Abstract: Joseph Levenson argued that the discontinuity between traditional and modern in China was so stark that even to the extent that things appeared similar,this was a matter of “new wine in old bottles”: the words may have been the same, but what they meant had changed decisively. On the surface, “quanli” would appear a perfect example of Levenson's metaphor,since it seems to have been transformed from a derogatory word for the powers and profits that tempt the uncultivated——as seen, for instance, in the Xunzi——into “rights”, the very foundation of modern ethics, politics, and law, There is ample evidence, though, that the ways that many Chinese use “quanli” today differs significantly from the political individualist sense of the term that is dominant in most current Western discussions of rights.Even to the extent that new wine found its way into old bottles, that is, Chinese and Western rights discourses have followed different paths. My goals today are to explore the extent to which the contemporary flavors of “quanli” discourse owe their origins to wines of Neo-Confucian vintage, and then to reflect on the ways in which such origins might matter.
I will proceed as follows.First we will look at Dai Zhen's understanding of the role of desires in ethical action. I use Dai to represent a set of views quite common in the late Ming and Qing dynasties, which parted company with the earlier Neo-Confucianism of ZhuXi. The trends I identify with Dai, furthermore, were embraced by some of the earliest writers on quanli in the twentieth century. My second section demonstrates this through an examina- tion of Liu Shipei.Here we see a reworking of Confucian themes together with new texts and terms from abroad, the central dynamics of which explicitly retain much of Dai's framework. Third, I will turn to Gao Yihan, an academic who began publishing in the mind 1910s. He writes in a very different intellectual environment from either of his predecessors, and the authors with whom he explicitly engages are almost exclusively Western.We will see that some of his terms and some of his meanings are new,and that he wrestles with problems that neither Dai nor Liu clearly recognized. Still, much of Gao's conceptual structure, like other advocates of quanli of his day, remains symmetrical with.Liu's. And this is still true today. My argument is not that Chinese quanli discourse is unchanging; my point is rather that a certain strand of the Confucian tradition has played an enormous role in shaping these developments,and as we strive to critically develop both Chinese and Western righs discourses in dialog with one another, we would do well to recognize and assess this Confucian contribution.
約瑟夫·萊文遜 (Joseph Levenson) 認(rèn)為傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的中國有很大的不連續(xù)性。以至于事物雖然看上去相似，但在實(shí)際上意義有了決定性的變化。這就好比新的葡萄酒裝在了舊的酒瓶里。從表面上來看，“權(quán)利”是萊文遜這個(gè)比喻的最完美的例子。“權(quán)利”是從一個(gè)象征誘惑俗人的力量和利益的貶義詞，變成為“rights”——現(xiàn)代道德，政治和法律的奠基。但有足夠的證據(jù)證明如今的中國人對(duì)“權(quán)利”的用法不同于當(dāng)今流行于西方的政治個(gè)人主義的看法。我今天的目的是要闡述當(dāng)今中國權(quán)利說的芳香是起源于新儒學(xué)所發(fā)酵的葡萄酒，并且考慮這種起源有什么重要性。
我將按照以下順序闡述我的觀點(diǎn)。首先，我們來看看戴震怎么樣理解欲望在道德行為中所起的作用。戴震的思潮影響了到二十世紀(jì)初年的權(quán)利思想。我在第二部分用對(duì)劉師培的研究來證明這個(gè)觀點(diǎn)。這里我們會(huì)看到一種把儒學(xué)和國外新術(shù)語相結(jié)合的過程，其中心活力仍清晰地保持了戴震學(xué)的框架。第三部分我將轉(zhuǎn)向高一涵，一個(gè)在1915年就開始發(fā)表作品的學(xué)者。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他的一些術(shù)語和理解是新的，并且他很努力地去研究一些戴震和劉師培都不是很清楚的問題。不過，高一涵的概念結(jié)構(gòu)和劉師培的很相似。今天的權(quán)利思想同樣如此。我的觀點(diǎn)不是說所有的中國權(quán)利學(xué)都是一成不變的，而是說我認(rèn)為新儒學(xué)在這些發(fā)展過程中起了巨大的作用。在我們努力地，批判地促進(jìn)中西權(quán)利說在兩方面的發(fā)展時(shí)，我們應(yīng)該正確地認(rèn)識(shí)和評(píng)估其中儒學(xué)所作的貢獻(xiàn)。
一、擁抱欲望
16、17世紀(jì)的中國目擊了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的巨變。商業(yè)和文學(xué)得到傳播，商人和他們的追求得到越來越好的評(píng)價(jià)。有的思想家努力去爭(zhēng)取新的，更多的聽眾[1]。我今天把戴震作為代表來分析新儒學(xué)在這種潮流中的發(fā)展。
戴震簡(jiǎn)要地用以下的話表達(dá)了他對(duì)欲望的概念核心：“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事”[160]。表面上看，這與宋朝思想家朱熹的觀點(diǎn)正好相反，雖然朱熹事實(shí)上沒有說所有的欲望是不好的，但他還是認(rèn)為欲望是首先和主要的疑問點(diǎn)[2]。戴震當(dāng)然相信欲望可以走得太遠(yuǎn)，但是它們的本性是好的，激發(fā)我們?nèi)ふ矣袃r(jià)值的事物。我們必須被我們的欲望所激發(fā)，不然我們對(duì)自己和別人都會(huì)抱著漠然的態(tài)度。戴震說：
人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實(shí)始于欲遂其生之心；使其無此欲，必?zé)o不仁也。然使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。[181]
最后兩句話指出關(guān)鍵的一點(diǎn)：我們必須被我們的欲望所激發(fā)，不然我們對(duì)自己和別人都會(huì)抱著漠然的態(tài)度。
這是我在戴震作品中找到的關(guān)于新儒學(xué)中一次重要轉(zhuǎn)變的最清楚的論點(diǎn)。朱熹對(duì)欲望的最高的贊揚(yáng)是人類不能沒有欲望。他承認(rèn)欲望是人性的一部分，可是不覺得在道德修養(yǎng)的過程中欲望有了重要的作用?？赡茉谏虡I(yè)化和這部分開頭提到的一些潮流的影響下，戴震似乎重新考慮了《論語》里面的“欲仁”的真正含義。
我不想夸張戴震對(duì)欲望觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，我們可以從他的作品中發(fā)現(xiàn)，以下的段落就是一個(gè)例子：“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也”。[211]“私”在這段話里作為代表錯(cuò)誤的欲望的術(shù)語。這種技術(shù)性的用法和我們前面看到的廣泛的用法，有著鮮明的對(duì)比。
兩種“私”的用法的差別在于雖然我們應(yīng)該關(guān)心自己的利益，可是我們必須同時(shí)記得社會(huì)的利益。正如所有的儒學(xué)家一樣，戴震強(qiáng)調(diào)對(duì)我們生活的評(píng)估必須是相關(guān)的：我們作為父母做得好與否取決于我們子女的生活。不正當(dāng)?shù)挠臀覀冋嬲鐣?huì)自我的總體幸福是不協(xié)調(diào)的。
儒學(xué)的核心是同時(shí)承諾對(duì)萬物在宇宙中繁榮生長(zhǎng)的可能性和必須性。戴震的特點(diǎn)在他強(qiáng)調(diào)用我們具體的欲望來理解和實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的宇宙。我們每天的欲望不僅對(duì)我們的幸福，而且對(duì)我們道德的進(jìn)步都起著至關(guān)重要的作用。
二、欲望-權(quán)利的關(guān)系
我接下來想說明新儒學(xué)對(duì)“正當(dāng)?shù)挠驼嬲鐣?huì)自我”的研究代表了中國權(quán)利說的一個(gè)起源。我采用戴震為代表的結(jié)構(gòu)社會(huì)的自我和具體實(shí)現(xiàn)的自我，滿足適當(dāng)?shù)挠吐男袑?duì)他人的責(zé)任是哲學(xué)上很成功的且歷史上很有影響力的。我今天用劉師培的早期作品來表示這個(gè)思潮對(duì)于20世紀(jì)權(quán)利思想的重要性[3]。
劉師培在1903年起的幾部作品中廣泛談到了權(quán)利，他的目的是表達(dá)一個(gè)能解釋和解決當(dāng)時(shí)中國的危機(jī)的新的道德和政治理論。劉對(duì)人性和社會(huì)的核心觀念是“生命之初，無不有營私之念”[1936a，Ⅲ，17b]。沿著同樣的思路，劉批評(píng)了《禮記》的“禮運(yùn)篇”的烏托邦思想[1936a，I，8b]。劉認(rèn)為盡管這是一幅美好的景象，但它基于的對(duì)人的動(dòng)機(jī)的理解是非常錯(cuò)誤的。這不是說人們只會(huì)被對(duì)自己有利的事所激發(fā)，而是說私利是我們動(dòng)機(jī)系統(tǒng)的基礎(chǔ)。私利是人性的一部分，且不能被忽視。這一點(diǎn)引導(dǎo)劉把注意力集中在權(quán)利的角色上，他所指的權(quán)利是正當(dāng)?shù)臋?quán)力和利益。
劉師培相信權(quán)利和義務(wù)之間存在著相對(duì)的關(guān)系。這一點(diǎn)在他對(duì)統(tǒng)治者的討論中清晰地體現(xiàn)出來。他寫道“上古圣人，力言為君之難。以佚樂歸之民，以憂勞歸之君，則君位必非人情所愿居。固君主既有應(yīng)盡之義務(wù)，即有應(yīng)享之權(quán)利”[1936a，Ⅲ，p.21b]。君主以他們所盡的義務(wù)來衡量他們的權(quán)利。反過來說，他們也被這種權(quán)利激發(fā)從而履行隨之統(tǒng)治而來的義務(wù)。但是必需了解劉師培沒有把權(quán)利簡(jiǎn)單地看成是統(tǒng)治者出色實(shí)現(xiàn)他們角色的一種獎(jiǎng)賞。他的觀點(diǎn)是盡管統(tǒng)治者的角色很難當(dāng)，但同時(shí)很有滿足感。分析地說，權(quán)利區(qū)別于相對(duì)的義務(wù)，但現(xiàn)實(shí)生活中，它們緊密結(jié)合在一起，是一體的。劉師培另外引用了清朝儒學(xué)家王夫之的一句著名的話來更好地表達(dá)權(quán)利和義務(wù)之間的關(guān)系：“天理即在人欲中也”[1936a，Ⅲ，20b]。劉師培支持這種觀點(diǎn)因?yàn)橥醴蛑痛髡鹨粯诱J(rèn)識(shí)到了實(shí)現(xiàn)人的欲望和盡道德義務(wù)之間的緊密聯(lián)系。
但是，劉師培補(bǔ)充說，王夫之對(duì)于君主過于樂觀了。王夫之簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)該順應(yīng)民心。民眾本身只有消極的角色。他忽視了人們正當(dāng)?shù)膫€(gè)人的領(lǐng)域，包括基本的“自由權(quán)”[1936a，Ⅲ，12a]。簡(jiǎn)單說來，王夫之的問題在于他沒有把“民眾”認(rèn)真地當(dāng)“人”來對(duì)待。劉師培相信我們用我們的能力的時(shí)候，我們會(huì)得到滿足，而同時(shí)為集體的利益做出貢獻(xiàn)。我們的自由權(quán)正是在發(fā)展這種能力的過程中發(fā)生作用的。
我們都擁有的自由權(quán)也包含著重要的責(zé)任。但是許多人沒有發(fā)揮他們的力量，所以他們享受的權(quán)利，很可能是不應(yīng)得的。劉師培解釋說：
人人有自擇職業(yè)之權(quán)。使各視其性之所盡，以一藝擅長(zhǎng)即可恃之以治生。人人能治生則人不復(fù)仰給于他人而咸為自立之民。……是自擇職業(yè)乃己身應(yīng)盡之義務(wù)亦即己身享權(quán)利之基也。[1936b，I，39a]
這個(gè)觀點(diǎn)是我們的能力，感情，欲望，激發(fā)系統(tǒng)隱藏著一條我們應(yīng)跟隨的路徑，跟隨著去適應(yīng)更大的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)就是新儒學(xué)所講的“理”。劉師培的權(quán)利概念和戴震的新儒學(xué)之間的關(guān)系很清楚。劉師培站在中國關(guān)于權(quán)利的辯論的開頭，可是如果我們仔細(xì)聽這期間的對(duì)話，我們會(huì)聽到許多對(duì)劉的響應(yīng)。劉師培之后不久的陳天華談到了權(quán)利和義務(wù)間的相互關(guān)系。不少從梁?jiǎn)⒊搅_龍基時(shí)期的作家都把權(quán)利定義成一個(gè)完整的人必需有的利益和力量，而且這個(gè)“完整”是建立在道德和社會(huì)的基礎(chǔ)上的。他們中最好的例子是高一涵，現(xiàn)在我將要來談?wù)勊?o:p>
三、走出儒學(xué)了嗎?
當(dāng)我們漸漸遠(yuǎn)離劉師培的年代，與戴震的儒學(xué)間的明顯聯(lián)系幾乎完全消失了，在許多場(chǎng)合取而代之的是一種復(fù)雜的與當(dāng)代西方政治家和道德哲學(xué)家間的結(jié)合。高一涵是最熟悉西方政治思想的中國思想家之一。
高認(rèn)為權(quán)利首先是一種手段而不是目的。他寫道：“權(quán)利亦非人生之歸宿，僅人生欲達(dá)歸宿必由之一途”[1915a，291]。盡管高把權(quán)利歸屬于一個(gè)非固有的角色，他仍認(rèn)為權(quán)利對(duì)我們追求的美好生活是至關(guān)重要的。他對(duì)自主權(quán)-就是說，作自己主人的權(quán)力，英文可能是“Self-Sovereignty”——的討論很好地說明了權(quán)利的重要性。這種力量是權(quán)利的本質(zhì)。這就是“權(quán)利”中的“權(quán)”。高了解到人們必須通過物質(zhì)來把權(quán)利變成現(xiàn)實(shí)。在他早期的作品中，談及“自立之能”[1916，32],他把這種情況處理地比較抽象。到1921年，他就能更具體地表現(xiàn)這個(gè)觀點(diǎn)，于是我們發(fā)現(xiàn)他寫到對(duì)那些無產(chǎn)階級(jí)來說，要實(shí)現(xiàn)自主權(quán)，經(jīng)濟(jì)權(quán)利的重要性更甚于政治權(quán)利[1921，5]。他強(qiáng)調(diào)如果沒有物質(zhì)能力去“維持生活”,那么抽象的“自主權(quán)”是沒有意義的。在人們實(shí)現(xiàn)自主權(quán)之前，他們常常需要少量的物質(zhì)作為基礎(chǔ)來提供訓(xùn)練或其他形勢(shì)的教育。高把這種要求稱之為“生存權(quán)”[1921，6]。
自主權(quán)接下來就意味著根據(jù)自己的意愿辦事；正是這使我們區(qū)別于動(dòng)物和奴隸[1915b，210]。不過，很關(guān)鍵的一點(diǎn)是，高一涵不認(rèn)為自主權(quán)是自給自足的。高不是康德。我們追求的目標(biāo)是將自主權(quán)作為必要的條件的一種充分發(fā)展的“人格”。高強(qiáng)調(diào)通過一個(gè)人的職業(yè)來達(dá)到他的人格。他寫道：“人格為權(quán)利之主。無人格則權(quán)利無所寄；無權(quán)利則為禽獸”[1915a，290]。那么,“人格為權(quán)利之主”意味著什么?我的理解是人格有了道德上的地位；一個(gè)充分發(fā)展他的“人格”的人就達(dá)到了道德的理想。
為了了解人格為什么有道德上的地位，我們要進(jìn)一步的研究個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系。高一涵相信國家也有它們努力去實(shí)現(xiàn)的“人格”;像個(gè)人一樣，這些集體也有用來發(fā)展它們“人格”的權(quán)利。反過來，個(gè)人也是社會(huì)的生靈，他們的幸福和人格根深蒂固地和他們所屬的集體連在了一起。國家和個(gè)人之間相互依存的事實(shí)產(chǎn)生了他們之間相對(duì)的權(quán)利和義務(wù)。比如說，我是一個(gè)美國人。我之所以過好的生活，實(shí)現(xiàn)我的人格，一部分靠美國能否實(shí)現(xiàn)它的綜合目標(biāo)。反過來，因?yàn)槊绹旧暇褪敲绹说募?，除非美國人像我一樣有自己的事業(yè)去實(shí)現(xiàn)它的目標(biāo)，它是不能達(dá)到它的目標(biāo)的。但是，這種解釋也指出了觀點(diǎn)中隱藏的種種困難，因?yàn)槲铱隙ú粌H僅是一個(gè)美國人：我的意愿，及它表達(dá)的人格，和很多其他美國人不同。
高不相信所有的東西都該犧牲給國家，每個(gè)人也不應(yīng)該有同樣的想法和意愿。但在他早期的作品中，他的確爭(zhēng)辯過自由的，社會(huì)意義的自主權(quán)帶來的結(jié)果是一個(gè)表達(dá)集體意愿的和諧的社會(huì)。最有可能引起社會(huì)沖突的是當(dāng)一個(gè)國家試著去鎮(zhèn)壓民眾的言論和行為[1915b，210]。隨著時(shí)間的流逝，高對(duì)構(gòu)成社會(huì)的利益多種性和國家在協(xié)調(diào)這些利益中起的角色的理解變得愈加復(fù)雜。在他寫于1930年的《政治科學(xué)綱要》中，他提倡多元主權(quán)的理論，一種把權(quán)威的來源不僅歸屬于國家，并且許多諸如工會(huì)之類的團(tuán)體的理論。高解釋說“人類有各種社會(huì)的目的”,其中只有一部分是適合于政治的也就是說國家的控制。“故必須有各種團(tuán)體才能一齊達(dá)到”這些目的[1930，p.76]。響應(yīng)1916年的一個(gè)建議，高附加說國家必須扮演一個(gè)仲裁者和協(xié)調(diào)員的角色：
我們一方面認(rèn)定國家的主權(quán)不是萬能；一方面又認(rèn)定國家的主權(quán)不是完全無用。人類各盡忠心于各種團(tuán)體，國家不能獨(dú)占任何人的全部忠心，這是不能否認(rèn)的。可是這個(gè)人的忠心免不掉與那個(gè)人的忠心相沖突；這一部分人忠心擁護(hù)的這個(gè)團(tuán)體的利益，免不掉與那個(gè)部分人忠心擁護(hù)的那團(tuán)體的利益相沖突，也是不能否認(rèn)的。這些事實(shí)便是國家所以存在的原因。[1930，p.87]
在下一個(gè)章節(jié)中他總結(jié)說國家的“職權(quán)”是為協(xié)調(diào)各種沖突的利益而設(shè)計(jì)的[1930，p.111]。
概括來說，高一涵相信權(quán)利是個(gè)人和團(tuán)體為達(dá)到終極目標(biāo)所應(yīng)享受的權(quán)力和利益。他不認(rèn)為他對(duì)權(quán)利的解釋和他選擇的西方作家對(duì)權(quán)利的解釋有很重要的概念差別。這對(duì)那些只熟悉二十世紀(jì)后期權(quán)利說的人來說可能很奇怪，因?yàn)楦叩母拍钪械膸讞l特征，與政治個(gè)人主義對(duì)權(quán)利的理解有明顯的不同。政治個(gè)人主義的觀點(diǎn)認(rèn)為權(quán)利是所有人固有的特征，但不是團(tuán)體的，而且權(quán)利只包括政治的，所謂負(fù)面的自由。相反，高一涵把權(quán)利看作是達(dá)到目的的手段，并認(rèn)為它和團(tuán)體的關(guān)系不亞于和個(gè)人的關(guān)系。最后，高的權(quán)利的范圍比較廣，不但包含了像言論自由的政治權(quán)利，而且包括了像生存權(quán)的經(jīng)濟(jì)權(quán)利。
四、結(jié)論
高一涵對(duì)權(quán)利的觀點(diǎn)很多方面都和劉師培和戴震的相吻合。他們都認(rèn)為實(shí)行正當(dāng)?shù)臋?quán)力和享受合適的利益都不是個(gè)人或團(tuán)體的終極目標(biāo)。權(quán)利是我們達(dá)到終極目標(biāo)的必要手段。沒有權(quán)利，我們就沒有奮發(fā)向前的動(dòng)力。但是，單靠享受權(quán)利是不夠去實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的。一個(gè)人除非承擔(dān)起了他的社會(huì)義務(wù)，才不會(huì)喪失他的權(quán)利。其實(shí)，據(jù)這里的觀點(diǎn)，既然個(gè)人的一部分幸福是從他對(duì)團(tuán)體的參與而來，那么放棄自己對(duì)別人的責(zé)任就等于放棄對(duì)他自己的責(zé)任。
劉師培和高一涵都比戴震強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主權(quán)。兩人都意識(shí)到人們并不應(yīng)該信任統(tǒng)治者會(huì)比我們中其余的人更好地承擔(dān)起責(zé)任。此外，這三個(gè)思想家都相信一個(gè)和諧的宇宙是可能達(dá)到的。高一涵最強(qiáng)調(diào)人們之間的矛盾，可是他的矛盾總顯得是局部的：兩個(gè)人的不同的利益和忠誠可能會(huì)引起他們之間的沖突，但高一涵堅(jiān)信從我們所屬的更大的社團(tuán)的角度看，這種分歧可以被協(xié)調(diào)。這把我們引到一個(gè)David Hall和Roger Ames對(duì)儒學(xué)的觀點(diǎn)，那就是儒學(xué)概念的順序是新興的，而不是早已注定的。不管人們是否接受對(duì)古典儒學(xué)這樣的解釋，高一涵和劉師培都認(rèn)為和諧是用我們各種截然不同的承諾而作出來的。“理”就是這種協(xié)調(diào)過程的產(chǎn)物。
我沒有證據(jù)說高一涵認(rèn)為自己發(fā)展的結(jié)構(gòu)有著很深的儒學(xué)根基。他作品中引用的作家多數(shù)是西方的思想家。不過，他受的教育和他開始寫作的語言和文化背景和劉師培的都很相似；事實(shí)上，劉師培和高一涵的同事陳獨(dú)秀保持著朋友關(guān)系。這種共有的關(guān)切并不像是巧合，高一涵和他的一些同仁出于共同的基本認(rèn)識(shí)，而被西方社會(huì)自由主義者的分析所吸引。
高一涵沒有被困在儒學(xué)的規(guī)范里。他比劉師培更關(guān)心到超過儒學(xué)的社會(huì)問題。事實(shí)上我這里最終的目的不是列出一個(gè)詳細(xì)的家譜，而是參加現(xiàn)在的關(guān)于權(quán)利、責(zé)任、個(gè)人利益和團(tuán)體在協(xié)調(diào)各種不同利益中起的作用的討論。我審視的三個(gè)思想家，每個(gè)都了解人類處境的重要真理，其中的兩個(gè)把它用權(quán)利明白地表達(dá)出來。就如我們討論的“權(quán)利”能有的不同意義，運(yùn)用其中的哪一個(gè)，怎么保證它的具體實(shí)現(xiàn)，我相信我們應(yīng)該將高一涵、劉師培甚至戴震包括進(jìn)我們的對(duì)話里。
注釋
[1] 關(guān)于商人日益提高的地位和他們追求的膨脹，見[Yu 1987]。關(guān)于爭(zhēng)取更多的聽眾，見[Debary 1991,esp.ch.8],和[Handlin 1983]。
[2]我在另外一篇文章更仔細(xì)地討論這點(diǎn)，見[Angle 1998]。另見[Chan 1989].
[3]關(guān)于劉的生平見：[Chang 1987],[Zarrow 1990],[Bernal 1976], and [Onogawa 1967]。
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（選自《國際儒學(xué)研究》第六輯）
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