【Abstract】This paper proposes three points: (1) A significant challenge for those working in the philosophy of human rights is the discovery and assertion of what can be considered universal as a basis for the entire human rights project. The difficulty of this challenge is obvious: the attempt to discover universals while preserving due respect for cultural diversity runs against powerful currents in our own intellectual and political culture, just as it did against the intellectual and political culture of half a century ago when the Universal Declaration of Human Rights was drafted. (2) The void in the philosophy of human rights left by the forced abandonment of natural law and natural rights as a foundation for human rights needs to be filled; one candidate with deep cross-cultural credentials is the concept of human dignity. (3) The challenge of discovering universals is not new, the struggle to do so can be seen in the literature ol what Karl Jaspers described as the “axial age” of antiquity as the epochal breakthrough of the thinkers of that period. From the Chinese philosophers of the fourth and early third centuries B.C.E. and especially from the reflections of Mencius on human equality and dignity, guidance may be taken on how to discover a universal.
理查德·麥肯 ( Richard Mckeon )[1]在一篇于1970年發(fā)表的文章中反思了“在人權之發(fā)展中的哲學和歷史”的不可分割性，他說：
人權是自然的、天生的和不可分割的；然而，人權具有一個歷史；它們是被獲得的，是不斷增加的和發(fā)展的。人權在人類思想和人類社會中具有一個普遍的和共同的基礎；然 而，對它們的闡釋是不同的，對它們的認識和把它們付諸實踐依賴于對權利和自由的一個共同理解的發(fā)展。因此，世界人權宣言的前言宣布：“承認人類大家庭的一切成員的固有 的尊嚴和平等的不可分割的權利。”[2]
“自然的”、“天生的”、“不可分割的”是這樣一些詞，這些詞使人們想起被給予的、普遍的和持久的東西。然而，持久的東西仍然不是不變的東西，承認了時代發(fā)展的歷史現(xiàn)實、承認了一個具有多樣性的人類家庭的成員的闡釋和實踐的不同、承認了鼓勵相互尊重和自覺地走向一個共同理解的必要，就證明了這一點。促進對人權的普遍尊重是一個正在進行中的工作，所以，它也是對可被視為是普遍的東西的發(fā)現(xiàn)和堅持。
人權具有一個歷史，也同樣具有一個哲學；人權的獲得、擴展、增長和實踐可能依賴于它們在其中被堅持和被實現(xiàn)的歷史境況，依賴于陳述它們的觀點和信仰，依賴于和它們一致的行為。歷史條件決定了在那些時代和環(huán)境下發(fā)展的人權觀；反過來，人權觀、人性觀和社會又決定了人權歷史的陳述和歷史敘述的多樣性，在其中，過去和現(xiàn)在的知識被陳述出來。在人權的發(fā)展中，哲學和歷史是不可分割的。在被承認或被知曉的事實中，理念和價值是組成部分；事實和條件及需要的真實陳述既是被接受的或被找到的諸價值的決定因素，又是它們的結果。[3]
“條件”、“時間”、“情況”和“需要”是這樣一些詞，這些詞使人們想起外部環(huán)境的特殊性、偶然性和緊迫的需要。對這些可變物的理解受諸理念和價值的指導，這些理念和價值在與這種偶然性和迫切需要相去不遠的同時，又不完全受這種偶然性和迫切需要的限制，因為它們是關于人的潛能和人的經(jīng)驗的人類所共有的思考的產(chǎn)物。
這一論點是：人權的歷史必須根據(jù)諸理念和價值不斷地重寫，這些理念和價值要被算入在一個特殊的時間和地點表述秩序和追求之意識的哲學。同樣，人權的哲學也必須從被歷史事實和歷史欲求提出的問題和呈現(xiàn)的機會的觀點不斷地重新闡述，在歷史情況中，對立和一致構成了一個人和一個時代的社會團體，并在活動中形成他們的哲學。[4]
把焦點集中在“問題和機會”、“事實和欲望”、“對立和一致”的歷史分析為發(fā)生在人類社會中的復雜的事物提出了一個動態(tài)的和精巧的處理方法。關于對理念和價值的處理方法，麥肯很少提供指導原則，但是他把“被認識和被知曉的事實”和“被接受或被尋找的價值”稱為攜手通過歷史和哲學領域的旅伴這一事實卻是有啟發(fā)性的。“被接受的價值”在任何給定的時間和地點都可能是或可能不是基本權利的支持者；“被尋找的價值”(在原文中被強調(diào))暗示著擴張和渴求，對新的理解方式的開放、和對新的理念的接受。
本文提出三個觀點：(1) 對那些在人權哲學領域里工作的人提出的一個有意義的挑戰(zhàn)是去發(fā)現(xiàn)和堅持可被認為是整個人權事業(yè)的一個普遍基礎的東西。這一挑戰(zhàn)所帶來的困難是明顯的：在發(fā)現(xiàn)普遍基礎的同時為文化的多樣性保存適當?shù)淖鹬?，這一嘗試是與我們自己的思想政治文化的強大的潮流相抵觸的，正像在半個世紀之前當《世界人權宣言》起草的時候它與思想政治文化的潮流相抵觸一樣。(2) 自然法則和自然權利的被迫放棄所留下的在人權哲學中的空隙作為人權的一個基礎必須被填補上；具有跨文化特征的一個資深候選者是人的尊嚴的概念。(3) 發(fā)現(xiàn)普遍概念這一挑戰(zhàn)并不是新的挑戰(zhàn)；為此所進行的斗爭可在卡爾·雅斯珀斯( Karl Jaspers )所說的遠古“軸心時代”的文獻中看到，這些斗爭是那一歷史時期的思想家的劃時代的突破。從公元前四世紀和三世紀早期的中國哲學家中，尤其是從孟子的關于人的平等和人的尊嚴的思考中，可能能夠找到關于如何發(fā)現(xiàn)一個普遍概念的指導原則。
“以‘為什么’為起點，爭論開始了……”
不用說，“對立”和分歧不僅僅產(chǎn)生于較大的人類社會中，而且產(chǎn)生于獻身哲學工作——這一哲學工作支持人權事業(yè)的那些人中。最近的發(fā)展卻不是這種情況。早在1952年，雅克·馬里坦( Jacques Maritain )就記錄下了這樣一個分歧，法國代表參加聯(lián)合國教科文組織的法國國民委員會，在形成世界人權宣言之前的討論中，這一分歧呈現(xiàn)出來。馬里坦敘述說：
在聯(lián)合國教科文組織法國國民委員會的一次會議上，——在這一會議上正在討論著人權問題——某些人相當驚訝地發(fā)現(xiàn)，某些激烈地反對這些思想的提議者竟同意諸權利的一個草案。他們回答說：只要沒有人問我們?yōu)槭裁?我們就同意這些權利。一提到“為什么”,爭論就開始了。[5]
在法國人中(他們畢竟對人權問題已思考了一個半世紀之久),恰恰在特殊的權利被認可的時候，人權的哲學論證或人權的基礎仍是人們爭論的問題。
在又過了半個世紀之后，今天，它仍然是一個被爭論的問題，和它一起被爭論的還有人權哲學中的其他一些問題，這些問題包括：(1) 在人權問題上，是否存在一個全世界都一致的觀念，如果存在一個全世界都一致的觀念的話，這一一致觀念本身是否能被視為人權的一個有效的哲學基礎？(2) 還有沒有另外一種辨認人權的哲學基礎的方法？(3) 在《世界人權宣言》中詳盡闡述的人的權利要求是否能被視為是普遍的？或是否因為在起草文獻的過程中西方的闡述發(fā)生了影響，人們發(fā)現(xiàn)這一權利觀仍具有局限性？(4) 誰是權利的首要承載者，是個人還是群體，或兩者兼而有之？(5) 是否某些權利應被指定為需要優(yōu)先考慮的權利；如果是這樣的話，這些權利應當是否定的權利還是肯定的權利？應當是政治的、公民的權利，還是經(jīng)濟的、社會的和文化的權利？[6]關于這些一致觀念的問題需要一個簡略的回答；關于人權的哲學基礎的問題需要更加充分的思考。
如果對第一個問題的兩個部分的回答都是“是”的話，——如果每個人都相信關于人權的全世界都一致的觀念已經(jīng)形成，相信這樣一個觀念可以作為人的權利要求的一個基礎或正當?shù)睦碛?那么剩下的問題的負擔就會減輕。但是，盡管在聯(lián)合國的保護下人權契約大量增加，盡管這些契約和草案不斷地被聯(lián)合國成員國所采納，盡管人權國民衛(wèi)隊組織的實際效率得到了增強，盡管為人權辯護的被改善了的通訊具有重大的影響，盡管在全世界都增強了對人權問題的警覺，對這一問題的第一部分的回答仍必須是：作為一個正在浮現(xiàn)的一致觀念而被人們歡迎的東西仍然是很難估價的。然而，無論對一致觀念的跡象如何大加鼓勵——甚至可能對被聯(lián)合國憲章推薦的基本權利的一個“共同理解”的跡象大加鼓勵-也必須在經(jīng)驗的基礎上承認，這一一致觀念仍然是脆弱的。一旦承認了它的局限性，那么對這一問題的第二部分的回答根據(jù)哲學基礎必定是“否”。一個有限的一致觀念不能被認作是關于人權基礎的哲學問題的答案。
尊重差異，避免爭論……
那么,到哪里去尋找人權的原始根據(jù)呢？對大多數(shù)已研究了《世界人權宣言》的歷史的人來說，這一點似乎是十分明顯的，即：《世界人權宣言》的起草者雖然經(jīng)常被指控為試圖以《世界人權宣言》為工具把西方的價值觀強加在世界其他國家的頭上，然而在實際上，他們?nèi)匀粚徤鞯匾员M可能實際的態(tài)度既尊重普遍性的精神，又尊重差異的事實，以致這一文獻的語言仍然為不同的哲學解釋敞開著大門。1949年的專題論文集記錄道：聯(lián)合國教科文組織委員會
確信：包含在一個人權宣言中的哲學問題并不是獲得一個學說上的一致意見，而毋寧是達成一個關于權利的協(xié)定，也是達成關于行動的協(xié)定，這些行動是實現(xiàn)和保衛(wèi)權利的行動，這一協(xié)定根據(jù)完全不同的學說都能得到合理的證明……[7]
委員會斷言，它的意圖“不是要建立一個知識結構，以把關于權利的問題簡化為一個單一的系統(tǒng)的陳述，”而是要發(fā)現(xiàn)一種方式，以確保關于基本權利的協(xié)定的實施，并在它們的實施中排除掉困難，如可能直源于思想差異的困難。”[8]正如理查德·麥肯所說的那樣，這個委員會在“權利”、“自由”和“民主”的工作定義上達成一致，這些定義“可容納不同的特征。它們是一些包含著審慎的、實際的和多產(chǎn)的歧義的定義。”[9]
專題論文集又寫道：
為了目前的探討，委員會并不深入研究權利、自由和民主之解釋的細微差別。委員會的成員發(fā)現(xiàn)在這些詞的工作定義上達成一致是可能的，這為以后的考察保留了一種方式，在這種方式中，它們的解釋的不同將使它們的進一步的定義發(fā)生變化。權利意味著一個生活條件，如果沒有這一生活條件，那么在任何給定的社會歷史階段上，人都不可能作為社會的積極成員將他們的最好的東西奉獻出來，因為他們被剝奪了他們以之做人的手段。自由不僅僅意味著沒有限制，而且意味著社會和經(jīng)濟狀況的有效的組織，人作為社會的積極成員能夠最大限度地參予這一有效的組織，并在社會之物質(zhì)資料發(fā)展所允許的最高水平上為社會之福利做出貢獻。這一自由只有在民主的條件下才能具有意義， 因為只有在民主之中自由才在平等的環(huán)境中確立起來，這一平等的環(huán)境使民主成為所有人的機會，而不僅僅使民主成為某些人的機會。[10]
在權利之性質(zhì)和目的討論越來越深入的時候，并沒有宣布權利的基礎或正當理由，承認了委員會的慎重和周密，這一點就不足為奇了。
人的尊嚴和歷史
有人提出，人權哲學可筑基于人的尊嚴的概念之中。這是一個有數(shù)點需要介紹的觀點。(1) 強調(diào)人的尊嚴就是把焦點對準人類，對準人類所共同擁有的東西。從歷史上說，這就是雷內(nèi)·加辛( René Cassin )——《世界人權宣言》的主要起草者的意圖。(2) 這樣一個焦點與《世界人權宣言》的“人的尊嚴”的精神相一致，這一人的尊嚴的精神已被說成屬于“起草戰(zhàn)后人權文獻的大家庭，這一人權文獻符合人的尊嚴的最高優(yōu)先權的原則。”[11](3) 人的尊嚴的概念是多價值的；它包括用里查德·麥肯的話所描述的“已知事實”和“被追求的價值”——一個人的心理學和道德行為的事實和一個作為“尊嚴文化”之一部分的需要被培養(yǎng)、被教授和被保衛(wèi)的價值。(4) 作為一個“被追求的價值”,人們可以實用主義地吁求于人的尊嚴，將其作為保衛(wèi)人權的工具，使易受傷害之人免受實際的或即將來臨的權利濫用的危害；人們也可以在哲學方面探索人的尊嚴，將其作為對價值選擇和道德教育的思考的基礎。(5) 作為“已知事實”和“被追求的價值”的人的尊嚴在文化傳統(tǒng)之內(nèi)和各文化傳統(tǒng)之間都會引起一個真正的和深刻的共鳴。即使各文化之間的道德標準和各時代的道德標準具有不同，人的道德潛能這一事實——用《世界人權宣言》的話說是理性和良心——已經(jīng)得到了普遍承認。
人們必須承認，“人的尊嚴”一詞在歐洲的出現(xiàn)是相當晚的。赫伯特·斯比蓋爾伯格( Herbert Spiegelberg )發(fā)現(xiàn)，古希臘沒有相當于“尊嚴”的詞匯；而拉丁文的dignitas一詞明顯不適用于人類；人的尊嚴這一復合詞直到啟蒙運動時期才在現(xiàn)代歐洲語言中得到廣泛使用，[12]當它在18世紀出現(xiàn)的時候，與它相伴隨的是日益高漲的民主思潮：一個屬于每一個人的與生具有的人的尊嚴與貴族尊嚴形成對比，這一貴族的尊嚴在人類歷史上比人的尊嚴要早，而且僅屬于少數(shù)人。[13]
然而，“人的尊嚴”一詞在歐洲出現(xiàn)很晚這一事實并不妨礙我們將其視為人權的一個基礎，人權本身相對來說也是一個現(xiàn)代詞匯，隨著時間的推移，它的解釋也是可變化的。正如我們看到的那樣，諸權利是自然的、天賦的、不可剝奪的。如果它們僅僅是那樣的話，那么它們將是固定的和不變的，但是在事實上，它們也是后天獲得的，并且是可增加和可發(fā)展的。人的尊嚴也可作如是說。
這一詞本身也有一段歷史，這一歷史在幾種歐洲語言中與人權的歷史并駕齊驅?！堵?lián)合國憲章》和《世界人權宣言》把尊嚴宣布為每個人生來具有的，這一點在事實上是兩個文獻的道德起點。這是一個“不承認任何等級”,“對所有人都是平等”的尊嚴。[14]在人權契約中，人們甚至在政治方面實用主義地將這一詞匯作為一個手段來使用，似乎要在世界的每一個人周圍筑起一道防護屏，以確保每個人的人權都得到保護一樣。
但是，除了“不承認任何等級”、“對一切人都平等”的尊嚴以外——人們從外部維護這一尊嚴——還有一個可被培養(yǎng)的內(nèi)部尊嚴。這是這樣一個尊嚴，這一尊嚴與道德勇氣、自信和人類有時所具有的直覺相聯(lián)系，這一直覺是對他們自己具有道德潛能的巨大天賦的直覺。
這樣一個意義的尊嚴，不論它叫什么,都會在每一個主要的宗教傳統(tǒng)中表現(xiàn)出來。它尤其在儒學傳統(tǒng)中、在孔子本人和孟子本人的圣賢行為中突出地表現(xiàn)出來。孟子把它與自然的崇高聯(lián)系起來，這是一種人們內(nèi)心的榮譽感、獻身于正義事業(yè)的勇氣，是一種“本心”的作用。雖然他沒有使用尊嚴一詞，可是他的著作包含幾處關于只能被解釋為人的尊嚴的問題的具有啟發(fā)意義的思考。
孟子論人的尊嚴
在《孟子》卷六中發(fā)現(xiàn)了三個需要考察的段落，這一著作的這一部分包含著關于人性的最有力的討論。從這些段落插入這一部分的方式和對相鄰段落的思考中可清楚地看到，對人的尊嚴的承認是與孟子思想中的最關鍵、最重要的議題聯(lián)系在一起的。他對人的尊嚴的敏感是一個更大的發(fā)現(xiàn)的一部分，這一發(fā)現(xiàn)包含三個觀點：(1) 所有人是生來平等的；(2) 這一天生的平等產(chǎn)生于這樣一個事實，即：所有的人都共同擁有一個天賦的本性；(3) 這一本性確實帶有向善的潛能。
人們觀察到，在《世界人權宣言》中幾乎每一條款都以“每一個人”這一詞開始。與此相類似，在《孟子》中的最重要的言論-關于人心、人性和人的尊嚴的言論——是明確地適用于每一個人的。“人皆有不忍人之心”[15]“皆有怵惕惻隱之心。”[16]“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”但是孟子比人們通常相信的還要更為實際得多，他意識到，這一天賦通過“弗思”或“舍”也可能被丟失或被放棄。
仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。(《孟子集注》卷十一，<告子章句上>)
幾處關于人的尊嚴的段落包含了大善和小善之間的區(qū)分及崇高行為或折衷行為的區(qū)分。它們之間的對比是如此清晰地被標識出來，以致這里不存在真正的道德選擇的問題。然而，在什么是更大的善或什么是行為的正確道路這些問題上不存在道德上的歧義的同時，人們把孟子的告誡的目的描述為以這樣一種方式來行動，即：使他們的自然尊嚴相和解：
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。(《孟子集注》卷十一〈告子章句上〉)
顯而易見，孟子這段話的意思并不是要對世俗展開進攻，也不是要訴求一個更超脫塵俗的立場；對于一個儒家學者來說，這并不是問題，對于他來說，人們通常期望天爵和人爵互相補充。這里也不存在可與對“貴族尊嚴的否定”相比的一個社會劇變的前景，在十八世紀的歐洲，這一對貴族尊嚴的否定伴隨著對平民尊嚴的肯定。孟子是在嚴厲斥責在道德上受到損害的一代，這一代沉浸在幻想中，他們已經(jīng)棄其天爵，而僅僅關注更為有限“人爵”,卻不理解他們在其中生活的更大的背景。所以“終亦必亡而已矣。”
在下面一段也發(fā)現(xiàn)了一個類似的區(qū)分，這一區(qū)分似乎和剛才討論的關于兩個崇高(天爵人爵)的區(qū)分形成了一對。
欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云：“既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義也，所以不愿人之膏梁之味也，令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。(《孟子集注》卷十一<告子章句上>)
“良貴”與《孟子·盡心章句上》的“良知”和“良能”相呼應，這使人們想起一個從生命之初就屬于每一個人的自尊心。每一個人生來具有的“良貴”與更藐小的、然而是更迷人的“人之所貴”是對立的。此處無可爭辯，也不容選擇。人“弗思耳。”
這兩個爵和兩個貴包含著一個與道德潛能相聯(lián)系的天然的人的尊嚴，包含著對這一道德潛能的心理的意識和趨向自尊和發(fā)展自尊的本性。在下面這一段落中，孟子談到一個人靠著把他自己斷定為一個道德動因而肯定他自己的人性的能力。
魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼；舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者何不為也?由是則生而有不用也；由是則可以辟患而有不為也。(《孟子集注》卷十一〈告子章句上〉)
人們可能會對此感到驚奇，即，這是否是只有在少數(shù)人中才能找到的一種崇高。但是孟子的眼光，他對人的理解是包羅萬象的：
是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。
一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉?為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與?鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之。鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之，鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之。是亦不可以已乎?此之謂失其本心。(《孟子集注》卷十一，<告子章句上>)
所有人都具有一個心靈，這一心靈知道所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。行道之人弗受、乞人不屑的東西——因為這意味著失去尊嚴——富貴之人卻同意接受了下來。這一得到了財富而失去了名聲的富貴之人在《孟子》一書中永遠是以下命題的提示者，即，人的尊嚴可能會失去，而行道之人和乞人的行為則說明人的尊嚴是不能被奪走的。
如何發(fā)現(xiàn)一個普遍的人權觀念？
孟子的關于人的尊嚴的觀點為當代的人權哲學的大討論增添了什么東西呢?為了正確地評價在他的關于人性和人的尊嚴的觀點中所包含的主要成就，人們必須理解在采取一個普遍觀點所遇到的艱難，這一普遍的觀點是：人基本上是相同的，不同的東西僅是次要的。孟子可能是充分承認這一現(xiàn)實并始終一貫地肯定這一現(xiàn)實的第一位古代思想家。
在長達幾個世紀的歷程中，當西方忙于注釋柏拉圖和贊美理性能力的時候——這種理性能力表現(xiàn)為限定人的特征，并使人的特征更崇高——中國，或至少是孟子時代的中國已經(jīng)得出了一個包羅萬象的觀點。對于孟子來說，最重要的是人的尊嚴，這一人的尊嚴與一個道德潛能——一種天然的能力——聯(lián)系在一起，這一道德潛能是天普遍賦予人的，不存在任何差異，雖然這一道德潛能沒有普遍地被保存下來。我想，他沒有想到要像柏拉圖那樣以冶金學的類比訴求于一個神話的基礎，——這一冶金學的類比是：三種類型的靈魂是以三種不同的金屬構成的——金、銀和銅。在孟子的語言中出現(xiàn)次數(shù)更多的是農(nóng)業(yè)的類比，如四端(四個萌芽),或道德的四個起點，他認為每個人都擁有這道德的四個起點。柏拉圖的蘇格拉底——在《申辯篇》、《克里托篇》和《斐多篇》中面對死亡的蘇格拉底-知道某種類似于孟子的行道之人和乞人所知道的關于生和死及關于人的尊嚴的事情，并且他的話是令人難忘的。但是，如果一個人關注人權哲學并試圖尋找一個普遍的人權哲學的觀點的話，他最好是和乞人和行道之人共命運。
一九九八年六月十二日
(辛巖譯)
注 釋
[1]理查德·麥青(RichardMckeon,1900—1985年)在1935年之前在哥倫比亞受教育并學習哲學，1935年移往芝加哥大學，在芝加哥大學他一直授課至1973年。在1947年聯(lián)合國教科文組織成立之后，他被任命為聯(lián)合國駐巴黎大使館關于聯(lián)合國教科文組織事務的第一任代理參贊。與朱利安·赫胥黎( Julian Huxley )一起，他為《世界人權宣言》的起草提供了素材。
[2]理查德·麥肯，《理查德·麥肯選集》第一卷，《哲學、科學和文化》,扎哈瓦K.麥肯(Zahava K. Mckeon )和威廉G.斯文森(William G. Swenson )編輯(芝加哥：芝加哥大學出版社，1998),447頁。
[3]出處同上，第447頁。
[4]出處同上，第448頁。
[5]雅克·馬里坦( Jacques Maritain )《人和國家》(芝加哥：芝加哥大學出版社，1952年),第77頁；引自馬里那·斯文森( Marina Svensson )的《中國的人權概念——在中國關于人權的爭論，1898-1949》(倫德：東亞語言系),1996,第31頁。
[6]馬里那·斯文森在《中國的人權概念》第57—71頁對這些問題和其他的主要問題及對它們的回答做了有益的總結。
[7]《人權：注釋和翻譯》,一本由聯(lián)合國教科文組織編輯的專題論文集，帶有雅克·馬里坦寫的一篇引言(倫敦：阿·文格特，1949),第263頁。引自麥肯的《理查德·麥肯選集》第450頁。
[8]出處同上。
[9]《理查德·麥肯選集》第451頁。
[10]《人權：注釋和翻譯》第262—263頁；引自《理查德·麥肯選集》第451頁。一些人傾向于把《世界人權宣言》所捍衛(wèi)的“權利”解釋為具有康德色彩的權利，并且解釋為必然地適合于“具有理性的、自由選擇的、獨立存在的個人”的權利，而不是適合于以社會為背景的人的權利，持有這一傾向的人可注意一下委員會反復表述 的一個觀點：人能夠“作為社會的積極成員把他們最好的東西奉獻給(社會)”因為他們“作為人完全實現(xiàn)他們自己的抱負；”他們“作為社會的積極成員最大限度地參予(社會事務);”他們“在社會物質(zhì)資料發(fā)展所允許的最高水平上為社會做出貢獻。”顯而易見，這些權利旨在使完全以社會為背景的人通過完成自我實現(xiàn)為更大的社會做出盡可能大的貢獻，這是純粹的孟子的人權觀。
[11]瑪麗·安·格倫登( Mary Ann Glendon )的《關于世界人權宣言的思考》,發(fā)表于《首要之事》( First Things )第82號(1998年4月),第24頁。
[12]赫爾伯特·斯比格爾柏格(Herbert Spiegelberg):<人的尊嚴：對哲學的挑戰(zhàn)>,發(fā)表于《人的尊嚴——本世紀和下世紀：一個對人權、技術、戰(zhàn)爭和理想社會的跨學科的探索》,由魯賓·哥特斯基( Rubin Gotesky )和愛爾文·拉思羅( Ervin Laszlo )編輯(紐約：高爾登和布里奇，1970),42頁。斯比格爾柏格指出，德文復合詞Menschenwirde(人的尊嚴)在古8世紀后期才出現(xiàn)，在19世紀的教皇通諭之前，在拉丁文中不存在dignitas humana一詞。
[13]赫爾伯特·斯比格爾柏格在“尊嚴”和“人的尊嚴”之間作了區(qū)分，他認為，人的尊嚴“意味著對貴族的尊貴秩序的徹底否定。因為它指屬于每一個作為人的最低限度的尊嚴。它不承認任何等級。它對一切人都是平等的。”(出處同上)
[14]斯比格爾柏格，出處同上。
[15]《孟子集注》卷三<公孫丑章句上>。
[16]出處同上。
[17]《孟子集注》卷十一<告子章句上>。
（選自《國際儒學研究》第六輯）
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