Abstract: After researching the official United Nations records of 1947-1948,as well as consulting the recently published diaries of John Humphrey, I have determined that the Chinese delegate P. C Chang introduced a number of Confucian ideas, strategies, and ar- guments into deliberative process leading up to the final formulation of the Universal Declaration of Human Right (UDHR), adopted December 10,1948 by the UN.General Assembly. This Confucian contribution is considerably more extensive and influential than has ever been reported previously.Chang was described by Humphrey as the towering intellect of the Third Committee.He rather than purely western character to the UDHR.
[按：本文專為此次會議而寫，大體上尚屬一粗略草稿。接在“討論”部分之后的“結(jié)論”,可使參加者對中英文摘要(寫于本文之前)有所了解。將摘要部分與總結(jié)部分相結(jié)合也會幫助一部分參加者在理解本文時克服語言障礙。目錄注釋附于文后。未經(jīng)作者明確許可，請勿引用或轉(zhuǎn)載。]
論題
研究了聯(lián)合國1947—1948年的官方記錄，并參考了約翰·漢弗里——草擬世界宣言過程中的主要協(xié)調(diào)者——的新近出版的日記之后，我可以確定中國代表張彭春在當年把儒家的一些思想、謀略和觀點引入了《世界人權(quán)宣言》的審議過程，這一審議過程導致了《世界人權(quán)宣言》的最后形成，這一人權(quán)宣言于1948年12月10日被采納。儒學的這一貢獻的范圍和影響力比以往所報道的范圍和影響力要廣泛得多、大得多。張先生被漢弗里認為是第三委員會(就送往聯(lián)合國大會的最后《世界人權(quán)宣言》草案進行辯論并審定這一草案)中的出類拔萃的人才，他對此事比任何其他人所盡的責任都要大，即：將具有更為普遍性而非純粹西方的思想注入于世界人權(quán)宣言之中。[1]
背景
據(jù)聯(lián)合國官方記錄，張先生名為張彭春(1892—1957),于中國出生成長，畢業(yè)于天津南開大學。赴美國繼續(xù)深造1913年于克拉克大學獲學士學位，1915年獲碩士學位，1924年于哥倫比亞大學獲博士學位，研究領(lǐng)域是中國哲學(當時同約翰·戴維一起)。他一生經(jīng)歷了兩個階段的生涯，開始時是作為一名專業(yè)學者，后來的生活便是作為一名外交人員度過的。
在他畢業(yè)之后從事教育期間，張先生于1917—1919年曾為南開大學的代理校長，然后1923—1926年曾為清華大學的主任，最后于1926—1937年曾為南開大學的哲學教授。在南開大學就職期間，他曾赴芝加哥大學(1931)、夏威夷大學(1933—1934)及牛津和劍橋大學(1936)受聘和訪問。據(jù)報道，1945年二戰(zhàn)結(jié)束時他正在哥倫比亞大學任教。他出版了兩本中國教育書籍，還將中國古典戲劇引入美國(1930)和蘇聯(lián)(1935),并得到克拉克大學所授予的榮譽博士(1938)。
張先生的政府及外交生涯是在其專業(yè)學者結(jié)束時開始的。1938—1940年任立法委員，1940—1942年任駐土耳其公使，1942—1945年任駐智利大使。1942年，張先生與伊朗談判簽訂中伊友好條約。二戰(zhàn)后，他作為中國代表參加了在倫敦舉行的首次聯(lián)合國大會。然后，成為聯(lián)合國中國代表團成員，并一直到他1952年退休。在那段時期，他是聯(lián)合國教科文組織的中國代表，是人權(quán)委員會的成員及副主席(包括世界人權(quán)宣言起草委員會成員在內(nèi))。1948年，他率中國代表團參加有關(guān)信息自由的日內(nèi)瓦會議。張先生還被認定對世界人權(quán)宣言的制定作出了重大貢獻。
總結(jié)*1
這份歷史記錄表明，張先生有力并成功地論證了世界人權(quán)宣言應有的作用和意義：(1)被認為是人類普遍賦有的人性的基礎(chǔ)和綱領(lǐng)(這里張先生重視儒家道德本性，及其在實現(xiàn)道德本性或道德實踐意義上，完成人的塑造所應發(fā)揮的主觀的人為的能力)。(2)在吸取有關(guān)評定人的行為標準，并廣泛地進行協(xié)議時，不要局限于世界人們之間的哲學差異及意識形態(tài)差異(這里張先生贊成儒學對生活實踐和生活藝術(shù)的強調(diào)——與形而上學相對而言-即在協(xié)商論辯中，任何代表都不應堅持在宣言中否定生活實際而偏執(zhí)形而上學或神學概念)。(3)以一種對所有人民都容易理解的方式書寫(這里張先生含蓄地表達了儒學強調(diào)對人民大眾的思想觀點要優(yōu)先考慮和支持的思想，從而使世界人權(quán)宣言應當成為表達人民大眾觀念的文字，而不應當成為少數(shù)學者或律師的作品或條條)。
討論*1
在更為具體的看上述三點之前，需要指出的是，張先生在第三委員會中不同于其他更具政治動機的代表們，表現(xiàn)于他對世界人權(quán)宣言商討時所做的貢獻，幾乎全是在于哲學或倫理方面。例如，歷史記錄在這一點上說明：“中國代表認為倫理思考應在討論中引起更大重視。所談問題不應局限于純政治方面(第87頁)。”也就是說，張先生試圖論證的觀點建立于對儒家哲學及倫理的理解，這些觀點在辯論相關(guān)問題及形成決議時發(fā)揮了作用。這也是他和代表們之間辯論時所表現(xiàn)的哲學方面的差異。
關(guān)于世界人權(quán)宣言的人文主義目標，張先生在聯(lián)合國經(jīng)濟與社會會議之前就表述了其思想，即所形成的任何宣言都應建立于“新人文主義的熱望”基礎(chǔ)之上(第111頁)。在1948年9月的第三委員會的討論期間，他詳盡描述了其觀點，他宣稱：首先“在十八世紀……歐洲，已有許多中國哲學家的譯著廣為人知，并鼓舞了像伏爾泰、Quesnay和狄德羅這樣的思想家起來反封建思想的人文主義革命。”以至到這樣一種程度，“當現(xiàn)代歐洲最初對人權(quán)這一主題進行思考的時候，中國重視人文倫理的思想就已經(jīng)與歐洲思想及觀點聯(lián)系交織在一起了。”這一宣稱立即為會議其他人所稱道：“重點應放在人權(quán)的人性方面，一個人在其所生存的社會中，他必須具有意識到其他人的存在的整體觀念。”張先生由此導致他的結(jié)論性的論述：“宣言應當盡快通過作為賦予人真正人性的基礎(chǔ)和綱領(lǐng)”(第48頁)。這里表明，張先生十分自覺地將儒家強調(diào)的人的道德能力的思想與人權(quán)概念聯(lián)系起來，人權(quán)正是那種能力的一種發(fā)展。無論在過去或是在未來，這種人權(quán)與人性化的聯(lián)系在張先生以后人權(quán)宣言或議論的許多補充文件中都是一個重要的主題。并且無可置疑地得到重視和實行。
張先生在1947年經(jīng)濟與社會會議之前再一次介紹了這種思想，即不論哲學及意識形態(tài)的差異有多大，各國在人權(quán)這一問題上實際已達成一致，他說：“人權(quán)被包括于世界上三十五或四十個國家憲法里的事實表明，不管在哲學上或意識形態(tài)上有多大差異，各國關(guān)于人權(quán)的大量協(xié)定的形成是可能的。”(第111頁)他還在第三委員會上進一步發(fā)展其思想，堅決認為不可能在“一種設(shè)計為普遍適用的宣言”中那樣將所有語言統(tǒng)一于一種“形而上學”指導思想(第98頁)。在這里，張先生辯說“在人權(quán)領(lǐng)域中，現(xiàn)實之主流不應被忘記”,約略如下：“中國代表回想其他國家的人們所具有的人性……[和]……理想及傳統(tǒng)的一大部分，許多與基督教的西方……[如]良好儀態(tài)，禮節(jié)，規(guī)矩，以及為他人考慮等是不同的”(第98頁)。因此，不管后者對中國人有怎樣的重要性，他“將不會建議將這些寫入宣言”,并希望“他的同事會表現(xiàn)出同樣的考慮并撤回一些修改……以免引起形而上學偏執(zhí)一端”(第98頁)。下面因出現(xiàn)反對那些希望在世界人權(quán)宣言中引入宗教學基礎(chǔ)，這一插曲將這一點微妙地說為：不用這些字眼，[例如，“上帝，自然法則，本性上”]……并不妨礙那些信仰上帝的人仍然能夠發(fā)現(xiàn)上帝的思想(如果他們想這樣注釋),而同時那些與宗教有不同概念的人將會能夠接受其主題文句[既然宗教學不是它的基礎(chǔ)](第114頁)。張先生的觀點明顯是，不管哲學，神學以及形而上學中留存什么不同之處，切實可行的協(xié)議都不會受到妨礙。他的論點及辯論記錄在第三委員會討論的備忘錄中。
最后，應該注意觀察到，張先生的偉大之處，是他為所有人理解，他倡導宣言應當簡潔。他所作報告，是中國代表團最初上交給人權(quán)委員會考慮的包含十篇文章中的一篇，為宣言提供了基本理論內(nèi)容。盡管在第三委員會之前的最終宣言草案要比那個長兩倍還多，但是張先生卻能夠宣稱，中國提供的“文件已有助于使現(xiàn)在的宣言草案清楚，相對簡潔。”(第48頁)在第三委員會一次又一次的討論期間，張先生針對所有人的理解力，指出：“它應當是一份為任何地域所有人民接受的文件，而不能僅僅是律師和學者所專有的。”(第48頁)“由于宣言是表達給世界上廣大人民看的，它無論怎么明白易懂也不過分。”(第397頁)他無數(shù)次插入強調(diào)“濃縮”語言的需要，文章分段要清晰，避免“在一段中表達兩套思想”以及“認真考慮修改”的建議中，他強調(diào)按照中國人所說“穩(wěn)步進行，避免意外”(第177頁)。所有這些插入，表達了張先生對人民的重要性和普遍意義的儒學精神之崇敬，他所重視的人民也正是世界人權(quán)宣言所要服務的對象。
總結(jié)*2
歷史的記錄也表明，張先生特別運用了儒家思想來支持，而且也確實對重新形成世界人權(quán)宣言的各部文稿起到作用。例如，他采用儒學的人倫道德實踐和“仁”(仁愛、仁慈)的概念，提出并形成了條款1中有關(guān)人類價值與以同胞之情、愛人之行為之宣稱。他用儒學的道德原則定位來支持其稱之為思想上，良心上，以及條款15所保護的宗教信仰上的“多重容忍”。他含蓄地使用了儒學中對人民重要性的強調(diào)，而且也明顯地采用那些支持自由競爭的政府所具有的傳統(tǒng)經(jīng)驗，來支持那些能分別表達建立在人民意志上的統(tǒng)治，以及條款21中進一步談到的能夠達到為公眾服務的內(nèi)容。最后又如，他采用儒學對社會義務的強調(diào)來支持其條款29中的權(quán)利與義務相對待的論述?，F(xiàn)在，讓我們更詳細地來看一下張先生所寫的這些說明性的條款。
討論*2
關(guān)于條款1,在一些從屬說明中報告說，先于整個第三委員會之前的委員會草擬的討論稿中，張先生已經(jīng)論證過將“仁”(胸懷他人之愛人思想)應和人類價值、權(quán)利和理智等內(nèi)容一起包括在內(nèi)。在更完整，更公開、完全報道的第三委員會的討論里，張先生更早的文章所作之推理得到進一步發(fā)展。
首先，很清楚，對張先生來說“仁”的思想已在“同胞之情的精神”之中有所表述。他宣稱，“這種精神與中國人對待(禮)禮儀禮節(jié)的態(tài)度，即處理人際關(guān)系要和善、周到所重視的‘禮’的思想是完全一致的。”他將“禮”與“仁”都與人成為真正之人的品行相聯(lián)系“只有當人的社會行為符合‘禮’與‘仁’的要求時，他才是一個真正的人”。(第99頁)
第二，另外一點也很清楚，即對于張先生，像“同胞之情的精神”這樣的語言使本文之中對權(quán)利的論述得到平衡，張先生明確宣稱，“第一句中對權(quán)利的充分陳述和第二句中對義務的含義二者平衡甚好，給人以深刻印象。”以此完成條款的重要功能，即“各種權(quán)利(整個討論之中所著重的)如果僅僅參照‘一種同胞之情的精神’則會給人以單方面自私之誤解。”(第98頁)這就是說，對于張先生，“同胞之情的精神”乃是含有對他人的義務之意，這樣理解人的權(quán)利與義務，其間既有聯(lián)系又彼此相對獨立，這很重要。
最后，在第三委員會的論辯中，關(guān)于是否條款1應當并入形而上學或宗教學的概念，張先生做了決定性的調(diào)解插入：十八世紀歐洲哲學宣稱人的生性善良，暗含有“盡管人在很大程度上是動物，但有一部分使人與動物相區(qū)別開來。這一部分便是人與動物區(qū)別的部分，使人成為真正的人，而人具有人的善良之性。因此，應給予更大的重視。”(第113—114頁)在這種基礎(chǔ)上理解條款就是可以接受的。為什么這對于張先生來說可以接受?因為這種思想也與儒家思想相一致，即“人”指的是“人的非獸類部分”,在那點上，人具有“提高他的道德理解”的能力，“到達一種較高的道德水平”而上升到“成為真正的人的水平”。(第87,98,114頁)通過提出歐洲哲學與中國哲學的這種聯(lián)系，張先生有效地抑制了那些企圖更多地用某種形而上學或某種神學概念構(gòu)成宣言的努力?？偲饋砜?，以上三點好像為條款1的形成及被人接受提供了一種真正的儒學上的幫助。
關(guān)于條款18,張先生對第三委員會的討論提供了另外的有儒學特點的文稿，也許有些讓人吃驚，如通常引述的那樣，盡管有誤解，認為儒教反對宗教上的容忍。在有關(guān)保護宗教信仰自由，特別是改變?nèi)擞袌猿肿诮套杂傻臒崃肄q論中在沙特和巴基斯坦之間有嚴重爭論，這一點上，代表了具有沖突的伊斯蘭不同教派的觀點——張先生介紹了他的另外一種觀點，在東西方之間的一種重要的聯(lián)系。首先，他肯定了這一條款討論的是“宣言中最為重要的原則之一”,源于“十八世紀，當人權(quán)思想在西歐開始產(chǎn)生的時候”(第397頁)。第二，為了“正確的研究宗教表達問題”,他希望解釋“中國人是如何對待宗教問題的”(第398頁)。
以下是一種分五步進行，具有儒學信息的論辯(第398頁)。(1)“中國哲學基本建立于一種堅定信念的基礎(chǔ)之上”[一種內(nèi)部物質(zhì)的，有機的宇宙起源的參照系]。(2)“這種哲學認為人的行為[也被張先生稱為‘生存藝術(shù)’]比空泛的理論[也被他稱為生命起源和知識]更應引起重視。”(3)“驗證宗教學的最好辦法[張先生采用儒家包容和容忍的方法，既可指無神論信仰也可指有神論信仰]從而提供一種世界上都可模仿的態(tài)度作為證據(jù)。”(4)“在中國哲學家的眼中，思想、良知以及宗教各個范疇，是多重的容忍，以此激勵那些希望將生活建立于仁慈與公正之上的人們。”(5)有待證明的是宗教信仰自由必須受到保護。對實用中受到強制，張先生所加上的是：不要在“確保思想、良知……的神圣性方面的不可違背性而發(fā)生導致人類進行不理智的沖突。”這種插入，不久于18條款被第三委員會所通過。
張先生的儒學知識背景也在其對21條款的支持中起了很大作用，無數(shù)種場合中，他運用“公眾的政府機構(gòu)”這一中國經(jīng)驗術(shù)語(經(jīng)濟與社會會議，110頁，1947年),也即他宣稱的“仍未被西方世界認識到”的，“獲得公眾服務的自由與平等的權(quán)利”的國家觀點(第462頁),這是用儒學本意影響和避免對儒學誤解引起不合理的爭議。
同樣據(jù)此，當張先生強烈支持“人民的意志應當是政府權(quán)利的基礎(chǔ)”的原則，直到建議以“人民的意志”作為附屬段落3中“第一條款的主題”(第462頁)之前，他并沒有明確提到或討論儒學關(guān)于人民比政府或統(tǒng)治者要重要和優(yōu)越的思想(儒學及新儒學均有主張)。而是在給“經(jīng)濟與社會會議”的文稿中，他將對公眾的服務即政府的思想與形成“社會民主的基礎(chǔ)”的自由與平等聯(lián)系起來，例如他所舉1946年中國當時的新憲法。當然，這一舉例很難成為一種令人信服的儒學影響論據(jù)。然而，我必須指出在張先生對第三委員會所作的所有插入之中，包括以上所討論的，有一點很清楚，即是他一貫強調(diào)人民處于優(yōu)先位置的觀點。這種原則也許已在他的思想形成中已很深刻——這對其他代表也是可以接受的——這樣就使他感到關(guān)于儒學背景已被了解，因而就不一定要特別強調(diào)了。
最后，關(guān)于29條款，我們返回到張先生對條款1所寫的文稿之———在世界人權(quán)宣言中權(quán)利與義務相平衡的概念。其對權(quán)利較明確，而對義務較含蓄(例如，在同胞之情的精神之中)的“愉悅平衡”的條款1的內(nèi)容。張先生宣稱“類似推理同樣適用于29條款，即包含有對義務陳述的條款”而使對義務的要求亦應明確(第98頁)。同樣的，在第29條款中提到的“對集體的義務”與張先生的更全面的聲明相聯(lián)系。他宣稱，“聯(lián)合國的目標不是確保個人私利的獲得，而是應盡力提高人們道德水準”,因為“增加對義務的意識使人能夠達到更高的道德水平”(第98頁)。這是輕私利重義務，或使利義平衡。我相信，在這里我們可以看到張先生用來支持本條款的儒家思想的比較清楚的論據(jù)。
總結(jié)*3
除了在第三委員會的商討中對張先生的插入的這種討論之外，還有某些哲學觀點也許對于相當?shù)恼軐W家有特別興趣。例如，張先生一再將“禮”(儀式，習俗，禮儀)指為儒家倫理學的中心，而這并不妨礙他清楚地表明接受個人權(quán)利的概念，他認為，個人權(quán)利和集體的義務相平衡，即會有利于提高人的道德。第二個例子，再重復一下以前討論過的一點，盡管有時是在試圖不涉及人類本性的討論中(“為了宣言的目的，最好是從一種清楚的狀態(tài)開始”-第98頁),但是張先生最終還是支持了條款1的正文(指人類價值、權(quán)利同胞之情),在十八世紀歐洲哲學吸收人性本善的基礎(chǔ)上加以理解。這些理解，可以認為與儒學中認為人區(qū)別于動物，即是其道德高度，亦即其對道德的天賦理解的思想相類似。這種相似很明顯被張先生認為是東西方哲學的重要的聯(lián)系標準。
討論*3
關(guān)于張先生對第三委員會的辯論所做的貢獻，特別使人感興趣并很重要的是他經(jīng)常據(jù)儒學提出建設(shè)性比較倫理學的事實。也就是說，他努力發(fā)現(xiàn)在儒學道德思想與西方歐洲哲學間的涉及標準的概念的聯(lián)系，并在雙方傳統(tǒng)之間及互相學習的新視角、新方式之下進行這種聯(lián)系。例如：(1)將人權(quán)與人性化相聯(lián)系(這樣產(chǎn)生一種對人權(quán)的理解；即有助于理解人類道德成長及成熟，這將有助于改變那種僅相當于個人保護圍墻的西方那樣將人權(quán)概念當作個人權(quán)益的磚墻);(2)強調(diào)權(quán)利與義務的相對獨立(這樣將儒學傳統(tǒng)平衡義利的道德概念作新的開放，以此提醒西方傳統(tǒng)，偏于權(quán)利獨立，將要損害社會團體義務);(3)強調(diào)“同胞之情的精神”為東西方共有的道德概念的重要性(促使東西方都更嚴肅地對待這一概念);(4)將人類的道德理解力，知識或認知能力，作為鑒定為東西方之間的哲學聯(lián)系的橋梁或求其相似性之根據(jù)(使雙方都能夠在世界人權(quán)的人性化普及工程中進行更深入的有利的探索);(5)解釋了東西方傳統(tǒng)都有對于其可以保持的宗教自由(對此，不需加入任何特別前提或信仰的判教方式以便提供一種將來東西雙方合作與互相影響的模式);(6)解釋了東西方傳統(tǒng)如何在某些仁治的基礎(chǔ)規(guī)則上達成一致(例如，人民意志的優(yōu)先考慮，平等以獲得對公眾服務為原則，蘊含著任何傳統(tǒng)政治在對仁治的理解上都將無特別例外)。
也許張先生認為繼續(xù)的那些討論范圍與這些建設(shè)性成就并非一樣重要；然而他還是沒有粗心疏忽選擇那些較難的判斷。例如，他沒有試圖用“禮”代替權(quán)利范疇，亦未為“禮”的道德上的卓越而夸張，不像一些西方儒學學者所做的那樣。他沒有夸張儒家主張的人民的優(yōu)先權(quán)，因為這種優(yōu)先權(quán)尚不屬于民主的平民政治的社會經(jīng)濟人權(quán)的優(yōu)先權(quán)，他再一次不同于一些西方儒學學者會做的那樣。他沒有同意作為一種團體精神傳統(tǒng)的儒學思想在某種方式上與人權(quán)思想及主張的概念上的不相容，而再一次不同意西方學者的觀念。這里亦使我們看到張先生所作的儒學插入的廣度及精細程度。
更好的答案也許是：張先生將儒學及西方的傳統(tǒng)都看作是一種自然發(fā)展的傳統(tǒng)，開始時是在不同的歷史、政治及社會環(huán)境中形成，并且仍為各自相同的世界而共有，有其殘酷、野蠻、自相殘殺以及與之相聯(lián)系的種種弱點。另外，在面對第三委員會的條款時，張先生越來越欣賞東西方間道德思想及行動上的某些相似性，它們共同形成了多種文化間的相互交流以及戰(zhàn)后世界實用的協(xié)議中的真正重要的條款。并且他打賭說加強與拓寬那種橋梁或者至少保持其開放將會允許不同的傳統(tǒng)互相學習，改變并且發(fā)展到至少能夠在世界人性化的偉大工程中積極合作。如果張先生這樣注賭，而我相信他正是這樣打賭的，那么他的觀點是我所支持的，也是至少會引起大家欣賞的。
結(jié)論
我在此前，即此討論的前一篇論文，于今年年初付印，在這篇論文中，我討論了國際間人權(quán)原則及廣泛概念基礎(chǔ)與儒學傳統(tǒng)間的相容性。我要聲明，以上討論，我對這種觀點的了解并不是惟一的，在現(xiàn)代國際領(lǐng)域，儒學對人權(quán)形成的歷史影響是可以考慮的。但愿這種影響在下一個太平盛世中繼續(xù)發(fā)展成熟，愿我們在一個具有普遍人性化的世界中繼續(xù)互相學習、互相幫助。
(呂麗紅譯)
注釋
[1] 漢弗禮在其 1948 年 12 月 4 日所寫日記的條目中注道：“在智慧的高度上。”
[2] 他[張先生]比委員會中其他任何成員都要勝過一籌。我喜歡他的哲言。在1948年10月7日他又記到：“第三委員會今早的討論充滿激情。”
[3] 會令人感受興趣。張彭春作了一個特別精彩的演講。只有他能做到那樣。
[4] 引起這樣一些國家的注意，即正在將像自然法規(guī)這樣特別的哲學概念強加到宣言中以要全人類事實上接受的一些國家。在一個1948年10月11日條目的腳注中，編者注說，在1947年2月舉行的四人人權(quán)會議中，“[charles] Malik [黎巴嫩哲學家和外交家]認為人權(quán)問題應當以基督規(guī)范解決，特別是圣·托馬斯·阿奎那的教育。張先生辯論時指出用一種更普遍方法的必要性。漢弗禮在進行這項任務之前先應到中國進行六個月的儒學學習。”關(guān)于以上所引這些參考，請見《漢弗禮日記》55—56,58,88頁。
[5] 盡管這里張先生對人的道德理解力未有明確解說，但是他在對“人權(quán)的人性方面”的強調(diào)中已經(jīng)暗含有人對人性的體知、知能，并在其關(guān)于對條款1的支持中得到進一步發(fā)展。(見討論*2)
[6]張先生不顧哲學和意識形態(tài)差異而形成的實用主義協(xié)議的概念與杰克·馬里坦(Jaeques Maritain)的這樣的聲明相似，即“聯(lián)合國教科文組織的目標是一種實際的目標，思想間的協(xié)同可以在共同實踐的思想基礎(chǔ)上立刻達成，而不是在思辯哲學的基礎(chǔ)上；不是在一個或相同的對世界、人及知識的確認之上，而是在一個單獨的對指導行動的信仰主體的確認之上。”張先生與馬里坦都沒有互相引用，但二者的相似性卻是十分明顯的。(第三委員會的法國代表也確實將馬里坦的觀點指為是對張先生觀點的部分的支持，在條款1的117頁)。關(guān)于馬里坦的完整的推理，見聯(lián)合國教科文組織1948年版，《人權(quán)：評論與解釋》,“介紹”(馬里坦)從第二頁開始引用部分以上。
[7]我在1998年關(guān)于儒學與人權(quán)所寫的文章中寫到張先生對起草委員會的更早的一些文稿：
比埃爾·賽爾·鮑利(Pier Ceare Bori)在參考了世界人權(quán)宣言起草的討論記錄之后，報道說，儒學傳統(tǒng)，由中國代表張先生所代表的那樣，影響了條款1的形成。象 Bori 所報到的，這一條款所陳述的第一條就是：“所有人們都是兄弟。像所有有理智、有才能的人及一個家庭中的成員一樣，他們在尊嚴和權(quán)利上都是平等的。”關(guān)于這一條款，張先生認為除應提到“理智”之外，還應包括進去“顧及他人的思想”(儒學中“仁”的思想的基礎(chǔ))。鮑利認為，在張先生思想的最前端是一種人類普遍所有的同情，仁慈及憐憫的基本思想。所采用的話除了“理智”之外還包括“良知”,并將“良知”理解為不是一種懇求自身道德獲得的聲音，而是一種道德的情感的和良心的基礎(chǔ)，在所有人中有的“實體表現(xiàn)的起源”,“是必須培養(yǎng)理智的”。
鮑利又從其對阿·維爾都德(A.Verdoodt)《世界人權(quán)宣言的誕生和意義》的閱讀中重新解釋了張先生的貢獻。在看了那一版本之后，我認為他的重新解釋是原文的一種公正的推斷。
?。ㄟx自《國際儒學研究》第六輯）
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