內(nèi)容提要：本文描述人權(quán)跨文化對話的基本框架。人權(quán)應(yīng)當(dāng)具有普適性，但人們對人權(quán)必然有不同的認(rèn)識和不同的解讀方式。人權(quán)普適性所面臨的挑戰(zhàn)或許源于人們對激進(jìn)的個人主義、世俗原教旨主義以及激進(jìn)政治的恐懼。要認(rèn)識到人權(quán)概念的普適性，也要認(rèn)識到在實現(xiàn)權(quán)利過程中理論與實踐之間的差距，以及各種權(quán)利也是被有選擇性地實現(xiàn)的。教條主義和不妥協(xié)的意識形態(tài)立場阻礙了人權(quán)對話和跨文化交流。
關(guān)鍵詞：人權(quán)交流跨文化 文化相對主義 激進(jìn)主義
引言
對跨文化人權(quán)交流的呼吁，其背后是人們對國際人權(quán)法的懷疑，而國際人權(quán)法的核心信條即是人權(quán)的普適性。它承載著希望和恐懼，讓人們對其推崇備至，或左右為難，或是心生反感，而有時這三種沖動兼而有之。
在一個多元的后現(xiàn)代世界里，這不足為奇。這樣的世界提倡文明的多樣性，且“宏大的敘述”并不受人歡迎。那么，在人們要求給人權(quán)一個普適的、如果不是至高無上或客觀的對待標(biāo)準(zhǔn)之時，人權(quán)是否是人們的最后一個烏托邦呢？①普適性要求完全的一致性，還是可以容納多元性？這個問題的答案將決定“跨文化人權(quán)交流”究竟是大有必要還是多此一舉。
本文描述了人權(quán)對話的大體框架，以期提出這樣一個問題：“人類的恐懼”是讓我們團結(jié)在一起(跨越鴻溝)，還是將我們分開(短兵相接)，抑或是二者兼而有之？人權(quán)普適性所面臨的挑戰(zhàn)或許源于人們對激進(jìn)的個人主義、世俗原教旨主義以及激進(jìn)政治的懼怕。本文認(rèn)為，國家不會排斥這個概念的普適性，并且認(rèn)識到在實現(xiàn)權(quán)利過程中理論與實踐之間的差距，還有，各種權(quán)利也是有選擇地得以實現(xiàn)的。②
然而，很顯然，人們對已被接受的人權(quán)的解讀并不是一致的。要在人權(quán)與相互矛盾的權(quán)利、義務(wù)和利益之間實現(xiàn)平衡，就需要一個全球范圍內(nèi)對人權(quán)的認(rèn)識。因此，跨文化人權(quán)交流主要涉及人權(quán)的內(nèi)容和解讀，而這就涉及到了法律，政治和哲學(xué)等領(lǐng)域。
一、跨越鴻溝和鴻溝的再現(xiàn)
(一)以人權(quán)價值跨越鴻溝
作為國際道德的一種形式，人權(quán)具有團結(jié)人類的潛在可能，因為人權(quán)是建立在人類的尊嚴(yán)之上，并尋求推進(jìn)人類的自由和福祉。從這一抽象層面來講，“人權(quán)”是有可能讓人類“跨越鴻溝”的，無論這些鴻溝是種族、性別、文明，還是其它將人類分割為不同宗族、部落和利益集團的鴻溝?？紤]到那些弱勢個人和群體所面臨的來自國家和非國家行為體的暴虐行徑，要讓所有人都得益于調(diào)解和引導(dǎo)國家力量的人權(quán)準(zhǔn)則，這個想法本身就是充滿力量而令人激動的。這個想法忽視了殖民時期國際法的種族主義前提，其中對“文明標(biāo)準(zhǔn)”③的表述將世界分為了“文明國家”和非文明實體。④那個時代以不自覺的、制度化的道德管教為特點。在那個時代里，“先進(jìn)國家”作為“文明的神圣托付”，⑤來管教那些“其人民還不能在現(xiàn)代世界的艱苦條件下自力更生的國家”。這種授權(quán)(代管)“必須根據(jù)各國的人民發(fā)展階段、地理條件、經(jīng)濟狀況以及其它類似條件的不同而不同”。⑥
《世界人權(quán)宣言》的序言中宣稱，該宣言應(yīng)當(dāng)是“所有民族和所有國家取得成就的共同標(biāo)準(zhǔn)”，且“每個個人以及每個社會機構(gòu)”都應(yīng)當(dāng)努力發(fā)揚它：“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義及和平的基礎(chǔ)。”
“固有尊嚴(yán)”的概念是作為一個不證自明的真理出現(xiàn)的?！妒澜缛藱?quán)宣言》試圖斷言，而非證明其為人權(quán)的根基——這會是困難的，即便是在大屠殺剛剛結(jié)束后的那段時期里。那時，戰(zhàn)爭中給人類留下創(chuàng)傷的殘暴行徑催生了人們在人權(quán)準(zhǔn)則上的共識，而這些共識都體現(xiàn)在了《世界人權(quán)宣言》當(dāng)中。⑦《世界人權(quán)宣言》的主語是“人類家庭的所有成員”，而非國家。在霍斯·勞特帕切看來，這是削弱國家中心論的積極一步，而國家中心論認(rèn)為，各國的法律就是“人類的共同法”⑧。讓諸多殖民大國驚慌失措的是，《世界人權(quán)宣言》的第2條將其適用范圍擴大到了所有領(lǐng)土的“每一個人”，“無論該領(lǐng)土是獨立領(lǐng)土、托管領(lǐng)土、非自治領(lǐng)土或者處于其他任何主權(quán)受限制的情況之下”。
1960年聯(lián)合國大會第1514(XV)號決議決定，讓被殖民國家和人民獲得獨立，那時，這種反對將文明分級的運動達(dá)到了高潮?！妒澜缛藱?quán)宣言》第2條宣布，“所有人”(人與人之間無差別)都有自決權(quán)，且必須“馬上采取行動”，將“所有的權(quán)利”都轉(zhuǎn)交給所有非獨立領(lǐng)土上的人民(第5條)。這旨在呼吁對所有人進(jìn)行相似或統(tǒng)一的對待，無論他們的發(fā)展程度如何，或者有著怎樣的文明標(biāo)準(zhǔn)。在1955年的萬隆會議上，反殖民主義與人權(quán)的關(guān)系取得了重大進(jìn)展，得到了對亞非第三世界國家人權(quán)的支持。⑨
在平等主義的時代，沒有一個國家公開抵制人權(quán)的思想，⑩因為人權(quán)是基于所有人類的尊嚴(yán)之上的，因此它應(yīng)當(dāng)普遍適用于所有人類。它是規(guī)定性的，而非經(jīng)驗主義的認(rèn)識。
(二)魔鬼隱藏在細(xì)節(jié)中：鴻溝的再次出現(xiàn)
當(dāng)談到宏大而抽象的概念(如“尊嚴(yán)”、“正義”和“人權(quán)”)的重要性時，我們都能夠達(dá)成一致意見。但魔鬼隱藏在細(xì)節(jié)之中，談到具體細(xì)節(jié)，分歧就爆發(fā)了。
想想這個經(jīng)典而又顯然四平八穩(wěn)的對人權(quán)的自由定義吧：作為人，每個人所具備的權(quán)利——因此，在不同的時間、地域和文化中，人權(quán)是不變的。當(dāng)人們必須對人權(quán)作出辯解時，他們都會提及具有本質(zhì)價值和關(guān)于人類尊嚴(yán)的概念，作為普適性的基礎(chǔ)，將其作為不證自明的概念。正如卡爾·施密特曾經(jīng)所譏諷的：“任何拿人類說事的都想行騙。”
然而，“人類尊嚴(yán)”作為人權(quán)的基礎(chǔ)并非不證自明。例如，是誰定義了人類尊嚴(yán)？如果身穿布卡或比基尼，這是對人類尊嚴(yán)的侵犯還是對它的辯解？這表明，文化或宗教的世界觀會影響到人類尊嚴(yán)的概念。
“人權(quán)是屬于人類的權(quán)利”，當(dāng)我們對這個表述的基礎(chǔ)進(jìn)行檢驗的時候，該定義也并非沒有問題。當(dāng)你還不知道“人類”是什么的時候，你如何能知道“人權(quán)”是什么？一個尚未出生的孩子具有生命權(quán)嗎？而墮胎作為“生育權(quán)”的一部分，又會受到上述問題怎樣的影響？（11）
雖然有學(xué)者自稱是“最低限度主義者(minimalist)”（12），但人權(quán)的自由定義（13）并不是中性的，而是根據(jù)文化的差異而有不同的。人權(quán)在不同的文化具有特殊針對性，它是一個實質(zhì)性的意識形態(tài)，建立在個體自主權(quán)和人類力量的終極價值之上，以及與此截然相悖的“折中狀態(tài)”概念。這一概念并不支持公眾的利益，而是允許個體自己決定自己美好的生活。也許有人會問：那么，“人權(quán)”是否就是一個自由的課題，一個18世紀(jì)歐洲啟蒙思想的寬泛延續(xù)呢？（14）如果不墮落到專制集體主義，那么，體現(xiàn)并促進(jìn)道德團結(jié)或社區(qū)主義價值觀的憲法秩序還有什么空間呢？（15）
此外，作為人權(quán)的一部分，自由的課題具備并推動了一個關(guān)于利益的實質(zhì)性理論——自由主義。這一理論并不帶來自由，而實際上形成了自由的個體，他們都有著主張自治的、崇尚試驗的、選擇至上的傾向。（16）世界或?qū)⒈环譃閮煞N人，一種是重視選擇本身的(即選擇權(quán))，另一種則是重視他們既已選擇的事物的。
那么，為了實現(xiàn)人權(quán)，是否需要“一刀切”或者說統(tǒng)一的政治經(jīng)濟體系呢？或者，是否有一系列的體系，都能夠滿足人權(quán)所要達(dá)到的目標(biāo)？換言之，由于“人權(quán)法”本身就是一種法律文化，（17）那么它如何與相互競爭的文化協(xié)調(diào)呢？在其核心層面，人權(quán)法是多元的還是屬于單一文化的呢？如果一個人沒有強加一個同質(zhì)的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，或者舉出人類社會的特性和首要任務(wù)作為合法條件，那么他如何能夠斷言人權(quán)是具有普適性的，并確保這不會成為為權(quán)勢開路的借口？
在那些挑戰(zhàn)人權(quán)普適性的言論中，存在著各種各樣的語言斷層線，這些斷層線有時會坍塌而成為“西方”和“他者”之間的鴻溝。在西方，社群主義者、女權(quán)主義者以及其它批判性法學(xué)學(xué)者都對人權(quán)的自由概念的普適性提出了挑戰(zhàn)。在西方之外，世界顯然不是整齊劃一的，對普適性的挑戰(zhàn)被認(rèn)為是來自文化相對主義(例如：20世紀(jì)90年代所謂的“亞洲價值”學(xué)派)和宗教。而在一些典型案例中，宗教并不是“相對主義”，而是一種競爭性的“普適主義”。人權(quán)問題的政治化同樣導(dǎo)致了分歧，這些分歧不是基于國家間的文化和宗教爭端，而是因為國家之間以及國家內(nèi)部的政治意識形態(tài)的不一致。而這樣的不一致或許是由一個國家中不同群體(例如，原住民和主流社會)所持有的文化和宗教價值觀導(dǎo)致的。
二、人權(quán)作為政治/意識形態(tài)課題：激進(jìn)的政治
如果一個地方不接受客觀的天賦人權(quán)理論，那么人權(quán)就成為了主觀政治議程的俘虜。在這種主觀政治議程中，相悖的訴求會尋求合法效力，從而被定義成一種“人權(quán)”。正如斯蒂芬·霍爾所闡明的，通過將有爭議的社會經(jīng)濟利益訴求標(biāo)榜為人權(quán)，尋求在道德上將這種利益提升到正面的法律地位，有效地設(shè)置了“一個嚴(yán)重的司法和偽道德障礙”，使其難以遭到挑戰(zhàn)，因為這是“試圖在公共話語的天平上嚴(yán)重偏袒一個期望得到的結(jié)果”。（18）
因此，在一個見證了權(quán)利被政治化和擴散的時代里，什么權(quán)利才算得上人權(quán)仍然有待爭論，無論是與法律相關(guān)(當(dāng)問題是被源于國際法的原則分類時)還是與意識形態(tài)和哲學(xué)相關(guān)(當(dāng)問題難以解決或是拒絕任何解決方案時)。因此，我們很有必要區(qū)分依法享有的“核心”人權(quán)和“存在爭議的”人權(quán)主張。前者需要得到強大的保護(hù)，而后者最好的處理辦法，也許是在權(quán)力下放原則的指導(dǎo)下，通過國內(nèi)立法和司法得以解決。（19）
凡是政治主張作為一種政治策略而被包裝為人權(quán)，那么它們就會像政治本身那樣充滿分歧。例如，推動安樂死、墮胎和同性婚姻的政治議程就是如此。（20）
只要存在對人權(quán)本質(zhì)內(nèi)容的討論，人們就會發(fā)現(xiàn)自己的立場是，支持一部分而非全部的利益，這些利益被賦予了作為一項“人權(quán)”的道德認(rèn)可。例如，某人可能在支持生命權(quán)的同時，不支持死亡權(quán)。人權(quán)的政治化，以及將政治議程稱作“新權(quán)利”的現(xiàn)象的擴散，滋生了許多人都不希望看到的一種文化。在這種文化里，“自尊和人類尊嚴(yán)確實依賴于能夠發(fā)出刺耳的、抱怨的、與他人對抗的主張……認(rèn)為我的成就、我的自由和我的自我實現(xiàn)，是基于我能夠為他人設(shè)限的暴力和獨斷專行的能力”。（21）
三、文化相對主義：為權(quán)利辯護(hù)還是抵抗激進(jìn)個人主義？
“普適主義與文化相對主義”之間的鴻溝是人權(quán)話語中的巨大分歧之一。這種緊張局面明顯體現(xiàn)在了1993年舉辦的聯(lián)合國世界人權(quán)大會上通過的《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》（22）中。雖然第一段宣稱“這些權(quán)利和自由的普遍性質(zhì)不容置疑”，但第五段又體現(xiàn)了這種“建設(shè)性的模棱兩可”，外交人員也喜歡以此深藏矛盾和緊張：“一切人權(quán)都是普遍、不可分割、相互依存、相互聯(lián)系的。國際社會必須站在同樣地位上、用同樣重視的眼光、以公平、平等的態(tài)度全面看待人權(quán)。固然，民族特性和地域特征的意義、以及不同的歷史、文化和宗教背景都必須要考慮，但是各個國家，不論其政治、經(jīng)濟和文化體系如何，都有義務(wù)促進(jìn)和保護(hù)一切人權(quán)和基本自由。”
烏蓬德拉·巴克西所說的人權(quán)的“準(zhǔn)則”（23），包括普適性和不可分割性這兩個概念，但它們也并不是沒有問題的。
文化相對主義對人權(quán)法的挑戰(zhàn)，事實上是對其產(chǎn)生和倡導(dǎo)的、人們所認(rèn)為的激進(jìn)個人主義的挑戰(zhàn)。例如，在其關(guān)于共有價值觀的白皮書上，新加坡政府聲明：“亞洲價值觀和西方價值觀之間的主要不同點，在于二者在個體和群體之間所達(dá)成的平衡的不同”，盡管這只是“程度的差異”。接著，白皮書認(rèn)為，亞洲社會主要強調(diào)群體利益，而西方社會則強調(diào)個體權(quán)利。（24）由于新加坡是一個“亞洲社會”，因此群體利益要高于個體利益，故對社會主義的強調(diào)是新加坡的一個重要的生存價值觀。（25）
這里的危險是兩方面的：第一，文化被借用來牟取私利，為獨裁行為辯護(hù)，如“社群主義者”和致力于群體團結(jié)的觀念遭到濫用，成為強加集體主義價值觀的工具。第二，文化成為一個精英的構(gòu)架，而不能真正代表全體人民，這種情況不考慮文化是會演變的，而非靜止不變。事實上，伊格納迪夫認(rèn)為，正是居于人權(quán)對話核心的道德個人主義，讓人權(quán)吸引了許多來自不同文化的受壓迫群體和人民，這成為了他們反對獨裁的良藥。人權(quán)是唯一的通用語言，為那些無權(quán)者的普遍利益發(fā)聲，并使反抗壓迫具備合法性，例如，它能造福那些在父權(quán)社會中的婦女和兒童。因此，人權(quán)成為了“道德賦權(quán)的語言”（26），因為“人權(quán)通過深入地方而走向世界”（27）。伊格納迪夫的自由主義觀點認(rèn)為人權(quán)是保護(hù)人類力量的，從而讓人們能夠自由地塑造自己文化的內(nèi)容。
人權(quán)是否是個人主義的，無法改變呢？《世界人權(quán)宣言》的人權(quán)條款是“尊重個體尊嚴(yán)”的，而這些條款并不支持上述評論。正如哈佛大學(xué)法學(xué)院的瑪麗·安·格蘭登教授所說，《世界人權(quán)宣言》的最終構(gòu)想并不是根據(jù)絕對的個人主義；它白紙黑字地參考了從公共利益角度出發(fā)的個人權(quán)利的責(zé)任和限制，這些公共利益包括公共秩序和道德等。（28）事實上，她認(rèn)為《世界人權(quán)宣言》對于很大一部分西方國家(英國和美國)來說是“陌生的”，因為“歐洲大陸和拉丁美洲現(xiàn)代的、尊重個體尊嚴(yán)權(quán)利的傳統(tǒng)”對該宣言的影響，要大于“英美更加尊重個人主義的人文傳統(tǒng)”（29）。這更容易受到更偏向于社群主義的亞非社會的影響。因為英美模式(傳統(tǒng)個人主義)傾向于根據(jù)絕對自由來聲明權(quán)利，沒有文本的限制，它設(shè)想的是有自主權(quán)的個人，而非處于某一環(huán)境中的個人。相反，雖然拒絕集體主義，但尊重個體尊嚴(yán)的權(quán)利工具將其合適的持有者置于社區(qū)和家庭的大背景下；權(quán)利有明確的限制，對公民和國家的責(zé)任也做出了明確表述。例如，將美國憲法第一修正案的不設(shè)限的性質(zhì)(國會不得制定法律來阻止權(quán)利的自由行使，或阻礙言論和出版自由)與1969年《美洲人權(quán)公約》第13條相比較。（30）后者明確了言論自由，但隨后又在如他人名譽和國家安全利益等方面對此做出了限制，明確規(guī)定“仇恨性言論”將遭受懲罰。（31）人們會擔(dān)心個人主義價值觀給西方社會凝聚力造成的腐蝕性影響，而這一調(diào)節(jié)性的操作融入到法律文本中，可以減輕人們的這種憂慮。
關(guān)于文化的爭論，其底線是要承認(rèn)人權(quán)本身就是一個文化課題，且并非所有的特殊性都是令人反感的，尤其是當(dāng)其豐富了世界人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)以及人類福利和繁榮的概念之時。（32）
四、經(jīng)濟發(fā)展、不可分割性和變化性
除了文化方面的爭論，“亞洲價值觀”這一說法的另一面指的是經(jīng)濟發(fā)展這一重點問題。“基本需求”原則提出的這個重要觀點，有時也被說成是生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。它認(rèn)為公民政治權(quán)可能不得不被削減，至少在國家發(fā)展的初期階段，以此確保政治上的穩(wěn)定。這對于吸引外資和貿(mào)易是至關(guān)重要的，而外資和貿(mào)易又與建設(shè)強大的經(jīng)濟密不可分。這反過來又將促進(jìn)社會經(jīng)濟權(quán)利或是人民福祉的實現(xiàn)。因此，社會經(jīng)濟權(quán)利/福利就被擺在了公民政治權(quán)之上，以此實現(xiàn)經(jīng)濟的騰飛。
這種方法或許看似與人權(quán)的不可分割性這一寬泛概念相左。不可分割性涉及到權(quán)利之間的非常強的相互依賴性，例如，保證人權(quán)A的同時，也支持了對人權(quán)B的保證。
很顯然，社會經(jīng)濟權(quán)利不可能短時間內(nèi)得到所有人的認(rèn)可，因為其實現(xiàn)很大程度上依賴于經(jīng)濟資源及其公平的分配。各國的經(jīng)濟發(fā)展水平各不相同，這體現(xiàn)在了《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》之中。該公約第2條要求各國不斷實現(xiàn)公約規(guī)定的權(quán)利，“最大化地利用其可用的資源”。公約并不規(guī)定任何特別的政治或經(jīng)濟體系，“只要該體系是民主的，并且所有人權(quán)都在此得到尊重。因此，就政治經(jīng)濟體系而言，該公約是中立的。為準(zhǔn)確起見，其原則不能被描述成僅僅基于對某一體系的需求或渴望，無論是社會主義或資本主義體系，或是二者的融合，無論是中央計劃經(jīng)濟還是自由放任經(jīng)濟，或是任何其它的特別模式。在這點上，委員會再次強調(diào)，只要公民政治權(quán)和社會經(jīng)濟權(quán)的不可分割性得到保證，公約承認(rèn)的權(quán)利可以在眾多的經(jīng)濟政治體系中得到實現(xiàn)……”（33）。
然而，尼克爾說得好，他說，“不可分割性”與貧困國家或是發(fā)展中國家之間的關(guān)聯(lián)恐怕是有限的，這些國家“無法對所有人充分實現(xiàn)所有的權(quán)利”。與其讓發(fā)展中國家“蜻蜓點水地實現(xiàn)一整套權(quán)利”，可能性更大的是“發(fā)展中國家在眾多項權(quán)利之中遴選一些來實現(xiàn)”，例如，允許先后有別，首先實現(xiàn)一個權(quán)利體系的一部分，而這要取決于一個國家的特殊因素。（34）為此，埃里克·波斯納認(rèn)為，就“人類福利”條約而非人權(quán)條約而言，強調(diào)允許國家在相互競爭的選項中分出輕重，并對提高人民福祉負(fù)起責(zé)任，這樣做是大有裨益的。（35）
五、人權(quán)作為激進(jìn)的世俗主義/偶像崇拜
那些批評人權(quán)普適性主張的人或許會說，該主張體現(xiàn)了某種形式的偶像崇拜，或是某種反宗教的激進(jìn)世俗主義，而它們在不同信仰體系中并不是中立的。大多數(shù)與此相關(guān)的文獻(xiàn)都來自伊斯蘭學(xué)者，在他們所在的政體中，宗教和政治并不是分開的，而是合并的。
雖然所有的宗教都有人類尊嚴(yán)的概念，但這些概念并不一定是相同的。例如，伊斯蘭教的不平等原則侵犯了女性的權(quán)利，比如一夫多妻制。這些都是反基礎(chǔ)主義的學(xué)者，他們想在避開人權(quán)的理論基礎(chǔ)這個問題的同時，促使人們不要將人權(quán)想成什么法寶，而是“一種建立商議基礎(chǔ)的語言”（36）。對他們來說，宗教是個“對話終結(jié)者”，他們拒絕任何將人權(quán)置于宗教層面的努力。也許因為他們將宗教描繪成一種“不理性”的事物，而同時慶幸自己的世俗理性。理性也許需要不道德的決策，而人權(quán)卻是站在一個道德語言的立場。
這樣的方式無法嚴(yán)肅地對待宗教，且往往是來自后基督教時代的西方的聲音，此時的西方不能意識到信仰對于生存到底有多么重要。如果人權(quán)與一項伊斯蘭教義沖突，那么為什么穆斯林要將人權(quán)(尤其當(dāng)人權(quán)被認(rèn)為是某種世俗偶像崇拜時)凌駕于自己的信仰之上？當(dāng)兩種普適主義沖突之時，哪種要占據(jù)上風(fēng)？（37）在信教的社會里，宗教事實上是“對話啟動者”。安奈姆等學(xué)者堅持認(rèn)為，人權(quán)在穆斯林世界的推廣工作若要奏效，就必須在一個伊斯蘭教的框架內(nèi)進(jìn)行，盡管在不同的伊斯蘭教派中存在著解讀上的差異，且有改革倡議呼吁在現(xiàn)代背景下閱讀原始的伊斯蘭教文獻(xiàn)。（38）因此，在進(jìn)行跨文化交流的同時，還需要內(nèi)部的對話，以說明尚有余地能夠探討伊斯蘭文獻(xiàn)解讀的合法爭議，能夠在支持人權(quán)準(zhǔn)則的文化傳統(tǒng)中尋找資源。（39）這有助于在社會背景下加強國際準(zhǔn)則的文化合法性，否則其很可能被認(rèn)為是一種外來勢力的強加之物。這同時有助于確保文化準(zhǔn)則與人權(quán)保護(hù)的盡可能的有機結(jié)合，而非對后者的毀滅。顯然，還會有無數(shù)的差異出現(xiàn)，所以我們也許需要把焦點集中在擴大我們的共識上。（40）因此，必須將宗教納入，以推動跨文化對話，在這樣的對話中，所有參與方都希望能夠在道德層面被平等地對待；如果來自各種傳統(tǒng)背景的個體都能夠嚴(yán)肅對待人權(quán)，那么這一進(jìn)程的合法性就顯得尤為重要。
宗教可以為證明人權(quán)合法性提供一個最基本的基礎(chǔ)，盡管這只是對信教者而言。弗里曼說明了西方的人權(quán)是如何從一個一神論的宗教中出現(xiàn)的，盡管它也源于洛克的天賦人權(quán)理論。洛克寫到了遵守自然法的職責(zé)，這一職責(zé)要求人們不能傷害他人，從而也使每個人得到了不受傷害的權(quán)利。在與穆斯林進(jìn)行人權(quán)對話的時候，這可以作為一個溝通的橋梁。（41）
六、務(wù)實的理想主義與低調(diào)行事——以新加坡為例作結(jié)
教條主義和不妥協(xié)的意識形態(tài)立場阻礙了人權(quán)對話和跨文化交流。意識形態(tài)和群眾煽動是新加坡政府所憎惡的。新加坡政府偏好在追求理想狀態(tài)的過程中采取務(wù)實主義，而且看重的是結(jié)果，而非自以為是的花言巧語和良好動機。如果實現(xiàn)人民的福祉是各國共同的目標(biāo)，那么根據(jù)“更加嚴(yán)格務(wù)實的成功測試”，新加坡是成功的，它在《2014年聯(lián)合國開發(fā)計劃署人類發(fā)展報告》中排名第九。新加坡人沒有什么住房權(quán)的概念，因為絕大多數(shù)新加坡人都享受著住房。切實做好事要比僅僅感覺良好更為重要。
從這個概念來看，人權(quán)是被當(dāng)作一條重要的政策，而非什么法寶。而且正如所有的政策因素一樣，它要服從于某種權(quán)衡和資源配置的考量。人權(quán)作為一個規(guī)范模板的效用還是得到了人們肯定的，盡管在這個模板的具體參數(shù)上還存有分歧。作為目標(biāo)，普適性還是值得追求的；而教條的普適主義則需要避而遠(yuǎn)之。
對于那些被剝奪了公民權(quán)的人們來說，人權(quán)作為一條通往權(quán)利的途徑是大有用處的，它能推動民主政治和政府決策。人權(quán)還是決策中的一個有效矯正器，比如在女權(quán)無法得到充分保護(hù)的情況下便是如此。人權(quán)確實是良政的一部分，還與民主和法治相輔相成。但在新加坡政府眼中，人權(quán)并非最終的目的地。人權(quán)更像是走在永無盡頭的鋼絲上，其間，政府的政策不能被鐫刻在石頭上一成不變，而必須適應(yīng)緊急情況和需要。人權(quán)的跨文化交流正是那漫無止境的對話和永不間斷的試驗的一部分。這些對話和試驗是為了確保社會的利益，其中就包括了社會成員的尊嚴(yán)和自由。
?。◤埨柩?，新加坡國立大學(xué)法律系主任、新加坡外交部高級顧問。）
注釋：
?、賁amuel Moyn，The Last Utopia：Human Rights in History ，Belknap Press，2012，p.222。
?、谶@是1993年《曼谷宣言》的憂慮之一。該宣言的第7條強調(diào)：所有人權(quán)的普遍性、客觀性和不可選擇性，必須避免在實施人權(quán)時采取雙重標(biāo)準(zhǔn)，避免其政治化，并不得以任何理由侵犯人權(quán)。”
?、跾ee generally Gerritt Gong，The Standard of Civilisation in International Society，Oxford:Clarendon Press，1984.作者認(rèn)為，19世紀(jì)，歐洲向非歐洲地區(qū)的擴張從根本上導(dǎo)致了“各文明及其相應(yīng)文化體系之間的對抗”。這違背了用來衡量非歐洲國家的所謂更加優(yōu)越的歐洲標(biāo)準(zhǔn)。這就為沖突提供了條件，因為根據(jù)東亞或伊斯蘭國家的文明標(biāo)準(zhǔn)，歐洲人才是野蠻人或異教徒。參見該書，第6-7頁。
?、蹵ntony Anghie，“Finding the Peripheries：Sonereignty and Colonialism in 19th Century International Law”，Harvard International Law Journal，Vol.40(1999).
⑤See C.Alexandrowicz，“The Juridical Expression of the Sacred Trust of Civilisation”，14 American Journal of International Law，Vol.65(1971)；另參見內(nèi)森尼爾·伯爾曼對授權(quán)體系的討論(《國聯(lián)盟約》第22條)以及被授權(quán)國家是如何進(jìn)行文明分級的：“The International Law of Nationalism：Group Identity and Legal History”in David Wippman ed.，International Law and Ethnic Conflict，Cornell University Press，1998，p.38；David Fidler，“The Return of the Standard of Civilisation”，2 Chicago Journal of International Law(2001),p.137.
?、蕖秶?lián)盟約》第22條，(1919)。
⑦Johannes Morsink，‘World War Two and the Universal Declaration’，15 Human Rights Quarterly(1993)，pp.357-405。該文討論二戰(zhàn)期間的事件對《世界人權(quán)宣言》本質(zhì)內(nèi)容的影響。
⑧HerschLauterpacht，International Law and Human Rights (1950),pp.68-72.其中分析了國家作為經(jīng)常踐踏權(quán)利的主體，是如何有必要成為人權(quán)保衛(wèi)者的，see Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism (1973),pp.287-294。
?、酭oland Burke，“The Compelling Dialogue of Freedom：Human Rights at the Bandung Conference”,28 Human Rights Quarterly(2006)，pp.947-965.
?、釧s opposed to e.g.casteism；Aryanism.See Paul Gordon Lauren，“First Principles of Racial Equality：History and Politics and Diplomacy of the Human Rights Provisions in the United Nations Charter”，5 Human Rights Quarterly(1983)，pp.126.
（11）Rita Joseph，Human Rights and the Unborn Child(Brill，2009)；Angela Shanahan，Human Rights and the Unborn，Quadrant Online，Vol LIII No.9，Sept.2009.
?。?2）Michael Ignatieff，Human Rights as Politics and Idolatry，Princeton University Press，1999.作者認(rèn)為人權(quán)是基于道德個人主義的。
?。?3）自由主義并沒有單一的模式，但是許多自由主義者認(rèn)為，他們對個人自治的優(yōu)先推崇將他們團結(jié)在一起。See ChandranKykathas，“Two Concepts of Liberalism”，in The Liberal Tradition in Focus，Espada et al eds.，2000.
?。?4）See，e.g.John Charvet& Elisa Kaczynska-Nay，The Liberal Project and Human Rights，Cambridge University Press，2008.
（15）See generally Li-ann Thio，“Constitutionalism in Illiberal Polities”,in Oxford Handbook on Comparative Constitutionalism，AndrasSajo& Michel Rosenfeld eds.，Oxford University Press，2012,pp.133-152；Graham Walker，“The Idea of Nonliberal Constitutionalism”，in Ethnicity and Group Rights，Ian Shapiro & Will Kymlicka eds.，1997，pp.154-184.
（16）Stephen Macedo，“The Constitution of Liberalism”in Liberal Virtues：Citizenship，Virtue and Community in Liberal Constitutionalism，Oxford University Press，1990，pp163-202.
?。?7）這個概念是有問題的，但人們對它的普遍理解是，針對法律體系的態(tài)度和行為模式。See e.g.David Nelken ed.，Comparing Legal Cultures，Dartmouth，1997；Ralf Michaels，Legal Culture in Basedow，Hopt，Zimmermann eds.，Oxford Handbook of European Private Law，Oxford University Press.
?。?8）Stephen Hall，“The Persistent Spectre：Natural Law，International Order and theLimits of Legal Positivism”，12 EJIL(2001)，p.269.
?。?9）See generally Paolo G.Carozza，Subsidiarity as a Structural Principle of International Human Rights Law，97 AJIL(2003)，pp.38-79.
（20）Marta Cartabia，The Age of“New Rights”，Straus Institute Working paper 03/10，2014年8月30日訪問。正如伊斯蘭學(xué)者沙德·法魯奇所言：“文化和宗教的考量會阻礙人們在任何爆炸性議題上達(dá)成一致意見，比如同性婚姻、同性伴侶像異性伴侶那樣領(lǐng)養(yǎng)孩子等。人們尚未達(dá)成一致的，還有是否言論自由包括宣揚色情文學(xué)的權(quán)利和焚燒本國國旗的權(quán)利；是否言論、集會和結(jié)社權(quán)包括工人隨心所欲地進(jìn)行行業(yè)罷工；是否生命權(quán)包括通過安樂死“結(jié)束自己生命的權(quán)利”…… Shad SaleemFaruqi，Human Rights，Globalisation and the Asian Economic Crisis (XXVIII No 1 INSAF：1999)，pp.46-47.
?。?1）Jeremy Waldron，“Nonsense Upon Stilts”：Bentham，Burke，and Marx on the Rights of Man ，Princeton University Press.p.196.
?。?2）會議行動綱領(lǐng)，157/23(1993年7月12日)。
?。?3）See Upendra Baxi，“Too Many，or Too Few，Human Rights?”，I(1)Hum Rts LR (2001)，pp.1-10.
（24）Shared Values White Paper，Paragrahp 24，Cmd 1 of 1990.
?。?5）Ibid.，Paragraph 26.
（26）See Michael Ignatieff，Human Rights as Politics and Idolatry，Princeton University Press，1999，pp.73-74.
（27）Ibid.，p.70.
?。?8）《世界人權(quán)宣言》，第29條。
?。?9）Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，New York：Random House，2002，p.227.
?。?0）1144，《聯(lián)合國條約集》，123。
（31）《世界人權(quán)宣言》中的“每個人”指的并不是獨立的個體，而是根據(jù)一個解釋《基本法》的德國法庭的語言，解決個人和社會之間的緊張情況，是“通過將個人和社會關(guān)聯(lián)和捆綁在一起，同時不貶低個人固有的價值。”Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，New York：Random House，2002，p.228.
（32）See Vitit Muntarbhorn，“Asia and Human Rights at the Crossroads of the New Millennium：Between the Universalist and the Particularist?”,in Robert Patman，ed，Universal Human Rights? Macmillian Press，2000，p.81、pp.86-90.
?。?3）《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利委員會一般性評論第3號》(1990)，第8段。
（34）See James W Nickel，Rethinking Indivisibility：Towards A Theory of Supporting Relations between Human Rights，30 HRQ(2008)，pp.984-1001.例如，如果資源的分配優(yōu)先傾向于建立刑事司法體系，而非教育體系，且如果一名未接受過教育的人被控犯罪，那么，可以通過提供免費律師服務(wù)的方式對其提供“臨時支援”。
（35）See Eric A Posner，“Human Welfare，not Human Rights”,108 Colum.L.Rev.(2008),pp.1758-1763.
?。?6）See Michael Ignatieff，Human Rights as Politics & Idolatry，Princeton University Press，1999,pp.77-92.
?。?7）See AbdulazizSachedina，“The Clash of Universalisms：Religious and Secular in Human Rights”，F(xiàn)all Hedgehog Review(2007),pp.49-62.
?。?8）See An-Naim，‘Human Rights in the Muslim World’，3 Harv.Hum.Rts J.(1990)，p.13.
（39）Ibid..
?。?0）例如：2012年，馬來西亞總理宣布同性戀、雙性戀和跨性別者是伊斯蘭的敵人，認(rèn)為人權(quán)要“在伊斯蘭設(shè)定的范疇內(nèi)”得到支持。HafidzBaharom，“Najib：LGBTs，liberalism，pluralism are enemies of Islam”，Malaysian Insider，19 July 2012.
?。?1）Michael Freeman，The Problem of Secularism in Human Rights Theory，26 HRQ(2004)，pp375400；See also Diane Orentlicher，“Relativism and Religion”，in Michael Ignatieff，Human Rights as Politics & Idolatry，Princeton University Press，1999，pp.154-157.
Abstract: This paper explores the basic framework for cross-cultural dialogue on human rights.Such dialogue implicates differing understandings of the content of human rights as well as differing interpretation of the concept of human rights itself.The challenges confronting the universality of human rights arguably stem from people's fear of radical individualism，secular fundamentalism and political radicalism.While the universality of human rights should not be denied，cognizance must be taken as well of the gap between theory and practice during the realization of those rights and the selectivity pertaining to such realization.Dogmatism and uncompromising ideological stancesare an obstacle to dialogues and cross-cultural exchangeson human rights.
(責(zé)任編輯 馮媛)
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