摘要：清末民初未經(jīng)歷過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)造成的社會(huì)變革的中國(guó)的知識(shí)界將“自然權(quán)利”翻譯成“天賦人權(quán)”是不符合其本意的，但“天賦人權(quán)”的說(shuō)法在中華傳統(tǒng)文化中卻蘊(yùn)含著遠(yuǎn)比“自然權(quán)利”本義深邃得多的內(nèi)容。先秦社會(huì)以君權(quán)為代表的國(guó)家權(quán)力就經(jīng)歷過(guò)“民賦”說(shuō)到“天賦”說(shuō)的演變。而先秦時(shí)已流傳的“民本主義”思想就包含了對(duì)現(xiàn)代人權(quán)中的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的肯定。漢董仲舒在“獨(dú)尊儒術(shù)”中對(duì)“君權(quán)天賦”說(shuō)進(jìn)行再建構(gòu)，在先秦時(shí)期具有廣泛社會(huì)影響的“敬天保民"思想基礎(chǔ)上演繹出“天人感應(yīng)"理論，為民眾以“天賦民權(quán)"制衡“天賦君權(quán)”提出了儒家的方案。“儒術(shù)獨(dú)尊”之后，君主能否顧及民眾的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，成為社會(huì)與論判定王朝有“道”或是無(wú)“道”的重要依據(jù)，對(duì)中國(guó)的歷史和社會(huì)的發(fā)展演進(jìn)以及民族心理特征的構(gòu)成，都產(chǎn)生了較大的影響。
關(guān)鍵詞：天賦人權(quán)；民本與民權(quán)；“君權(quán)天賦說(shuō)”再建構(gòu)
長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)古代是否存在人權(quán)思想頗有爭(zhēng)議。主張中國(guó)古代已經(jīng)具有人權(quán)思想如美國(guó)學(xué)者安靖如、中國(guó)學(xué)者吳希忠等，均關(guān)注中國(guó)古代的“民本主義”思想與現(xiàn)代人權(quán)思想的關(guān)系。惜乎此類研究還不太廣泛，當(dāng)然也不夠深入。近代西學(xué)東漸時(shí)，中國(guó)知識(shí)界用“天賦人權(quán)”來(lái)表述歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家主張人權(quán)為“自然權(quán)利”的概念，而這種對(duì)人權(quán)的中國(guó)話語(yǔ)表述引出了完全不同于西方“自然權(quán)利”本意的十分復(fù)雜的問(wèn)題，卻未見中、外學(xué)術(shù)界探討過(guò)。我們?cè)跇?gòu)建貫通古今的中華人權(quán)思想體系的研究中，有必要深刻認(rèn)識(shí)中華法律文化中蘊(yùn)含著遠(yuǎn)比“自然權(quán)利”本義復(fù)雜得多的已成體系的人權(quán)思想。
一、中、西方話語(yǔ)對(duì)“天賦人權(quán)”含義的不同闡釋
“天賦人權(quán)”源于拉丁語(yǔ)，其準(zhǔn)確的含義為“自然權(quán)利”。按照斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、盧梭等啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家闡釋的這種“自然權(quán)利”是:人作為一個(gè)客觀存在物，而客觀存在物總有其價(jià)值，從而就具有與生俱來(lái)的權(quán)利。這種權(quán)利不是上帝賦予的，也不是國(guó)王賜予的，是人自身所固有的。啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們這樣來(lái)規(guī)定人權(quán)，政治指向十分清楚:漫長(zhǎng)而黑暗的歐洲中世紀(jì)，世俗統(tǒng)治權(quán)力掌握在封建君王和各級(jí)封建貴族手中，而維系其統(tǒng)治的精神支柱則是基督宗教。此時(shí)的基督宗教尙處于“神的宗教”的發(fā)展階段，上帝就是神，啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生后才逐步向“道德宗教”轉(zhuǎn)化。雖然歐洲具有政教二元化的傳統(tǒng)，但中世紀(jì)的歐洲大地上不論政權(quán)和教權(quán)之間如何矛盾斗爭(zhēng)，“君權(quán)神授”則是整個(gè)社會(huì)共同持有的觀念。故歐洲中世紀(jì)的君王們總是需要教皇或代表教皇的某位紅衣主教為其加冕，方能彰顯其王權(quán)神授，才具有合法性。一旦君王與教皇矛盾激化，教皇可以對(duì)此君王頒“破門律”，即宣布該君王已失去上帝的眷顧，君王的王座就會(huì)動(dòng)搖。歐洲中世紀(jì)的普通民眾只知道自已的兩種身份:某位主教大人教區(qū)的教民和某位爵爺(封建領(lǐng)主)的領(lǐng)民，根本談不上人身權(quán)利(野蠻的“初夜權(quán)”制度就是其典型表現(xiàn))，自然也生長(zhǎng)不出自身的權(quán)利意識(shí)。當(dāng)中世紀(jì)長(zhǎng)夜將盡、資產(chǎn)階級(jí)作為新興力量崛起，啟蒙運(yùn)動(dòng)、宗教改革作為伴隨資產(chǎn)階級(jí)崛起的思想解放運(yùn)動(dòng)，十分自然地把斗爭(zhēng)鋒芒指向舊世界的兩大支柱:封建王權(quán)和神權(quán)。去除神權(quán)和封建王權(quán)頭頂上的光環(huán)，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家大力彰顯“人權(quán)”、強(qiáng)調(diào)人權(quán)是與生俱來(lái)的“自然權(quán)利”，絕非神(上帝)授或君王賜予的根本原因。
當(dāng)近代“西學(xué)東漸”之時(shí)，西方人權(quán)思想傳入中國(guó)，中國(guó)的知識(shí)界首先就遇到一個(gè)翻譯問(wèn)題。源于拉丁語(yǔ)的“naturalrights”，它用中文話語(yǔ)準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)當(dāng)是“自然權(quán)利”，但中國(guó)的知識(shí)界卻譯作“天賦人權(quán)”。當(dāng)時(shí)的中譯者未能準(zhǔn)確翻譯“自然權(quán)利”，和中西文化背景差異有直接的關(guān)系。“自然”在中華傳統(tǒng)文化中是一個(gè)哲學(xué)概念，如“人法地，地法天，天法道，道法自然。”西晉時(shí)的玄學(xué)大師王弼注解《道德經(jīng)》時(shí)，對(duì)這個(gè)“自然”的解釋是“無(wú)稱之言，窮極之辭”，即“自然”是無(wú)法用言辭表述的。如果當(dāng)時(shí)的中譯者能準(zhǔn)確理解“自然權(quán)利”概念，滿可以將這個(gè)“自然權(quán)利”按中國(guó)的話語(yǔ)習(xí)慣譯作“與生俱來(lái)的權(quán)利”。而譯作“天賦人權(quán)”，則將厚重的中華傳統(tǒng)文化因素導(dǎo)入其中。“天賦人權(quán)”，天為何物？荀子等先賢曾以唯物主義的態(tài)度去認(rèn)識(shí)“天”，但此種思想在中華傳統(tǒng)文化中始終未能成為主旋律，人們是以強(qiáng)烈的客觀唯心主義傾向去認(rèn)識(shí)“天”，認(rèn)為“天”是一種有意識(shí)、有主觀意志的神秘力量。“天生萬(wàn)物”“天”自然是萬(wàn)事萬(wàn)物之主宰，具有至高無(wú)上的地位，也是一切權(quán)力的來(lái)源，從君王到百姓，始終對(duì)“天”保持著高度敬畏的感情。由于符合科學(xué)理念的解釋“天”的學(xué)說(shuō)從來(lái)就沒(méi)有在中華傳統(tǒng)文化中占據(jù)過(guò)主導(dǎo)地位，一旦將“自然權(quán)利”譯作“天賦人權(quán)”，問(wèn)題就出來(lái)了。中文話語(yǔ)“天賦人權(quán)”之“賦”，就具有了“授”的含義，當(dāng)然有“授”則必有“受”，于是也就有了“授”的一方和“受”的一方，這就與啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們提出的“自然權(quán)利”的本意大不一樣了。
二、中華傳統(tǒng)文化中的國(guó)家權(quán)力“民賦”說(shuō)與“天賦”說(shuō)
歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)主張“社會(huì)契約論”的思想家認(rèn)為，在純自然的狀態(tài)下，人們與生俱來(lái)的“自然權(quán)利”如生命權(quán)、自由權(quán)無(wú)法得到有效的保障，于是人們通過(guò)協(xié)商基于公意制訂社會(huì)契約，將人們的一部分自然權(quán)利交給國(guó)家，由國(guó)家來(lái)保護(hù)人們的“自然權(quán)利”。國(guó)家和國(guó)家主權(quán)由此而來(lái)。也就是說(shuō)，國(guó)家權(quán)力是人授或曰民授的。這個(gè)理論提出之時(shí)歐洲國(guó)家仍普遍實(shí)行君主制，尙未過(guò)渡到共和制，君主仍為國(guó)家的最高代表者，君主權(quán)力即國(guó)家權(quán)力。因此，按《社會(huì)契約論》的說(shuō)法可以推得，君權(quán)不是神授，而是民授，即“君權(quán)民賦”。
其實(shí)“君權(quán)民賦”說(shuō)并非啟蒙思想家首創(chuàng)的說(shuō)法，遠(yuǎn)在中國(guó)先秦時(shí)期，中國(guó)的思想家就已經(jīng)提出了這個(gè)法學(xué)概念。《韓非子·五蠧》說(shuō)，上古之世，有巢氏教民眾“搆木為巢”以避毒蛇猛獸的危害，燧人氏教民眾“鉆燧取火”得以熟食，都有大功于民，“而民悅之，使王天下。”十分明顯，使有巢氏、燧人氏“王天下”的是“民”，即民眾。從人類社會(huì)發(fā)展史的角度看，這實(shí)際反映氏族部落時(shí)期首領(lǐng)由民眾推舉的氏族民主制，但韓非把自己身處的當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度推及古人，把有巢氏、燧人氏說(shuō)成君王?！稘h書·刑法志》說(shuō):人“聰明精粹，有生之最靈者也。”人雖為萬(wàn)物之靈，但群居自然會(huì)產(chǎn)生矛盾，如果沒(méi)有群居生活的社會(huì)規(guī)范來(lái)約朿和協(xié)調(diào)，這個(gè)人們?nèi)后w將在自身內(nèi)部的無(wú)節(jié)制的矛盾斗爭(zhēng)中走向崩潰。于是，“上圣卓然先行敬讓博愛(ài)之德者，眾心悅而從之。從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣。”如果說(shuō)有巢氏、燧人氏是因?yàn)橛泄τ诿穸癖娰x予其君王的權(quán)利，那么這里的“先行博愛(ài)敬讓之德”的“上圣”，制訂并躬行能夠維系群體正常秩序的社會(huì)規(guī)范，垂范萬(wàn)民，保障了群體的生存和發(fā)展，因而有德于民，于是人們賦予其君王的權(quán)利。十分明顯，在當(dāng)時(shí)的人們心目中，上古之世，是“君權(quán)民賦”的。
社會(huì)發(fā)展進(jìn)入國(guó)家階段以后，王權(quán)愈張、民權(quán)愈弱漸成不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)之際，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，土地私有制也隨之而發(fā)展起來(lái)。地主階級(jí)與農(nóng)民階級(jí)同時(shí)發(fā)展且雙方矛盾也隨之而上升。地主階級(jí)總體而論力量逐漸超過(guò)領(lǐng)主階級(jí)，但單個(gè)地主的力量卻相當(dāng)有限。封建領(lǐng)主除土地占有權(quán)外，還具有宗主權(quán)、司法權(quán)、軍事鎮(zhèn)壓之權(quán)，而地主階級(jí)中占相當(dāng)比重的那部分由庶民演變而成的地主，他們除土地占有權(quán)之外，并不具有其他特權(quán)。他們不僅要面對(duì)力量日益增強(qiáng)的農(nóng)民階級(jí)的反抗，還要對(duì)付頑固堅(jiān)持舊制度的領(lǐng)主勢(shì)力，迫切需要將他們分散的力量集中起來(lái)，掌握到新興地主階級(jí)所主導(dǎo)的國(guó)家及其代表人物國(guó)君手中，以更好地維護(hù)他們的利益。各諸侯國(guó)的國(guó)內(nèi)格局是如此，而國(guó)與國(guó)之間的態(tài)勢(shì)則先是爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)，進(jìn)而演變成兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)更是需要權(quán)力和意志的高度集中統(tǒng)一。故當(dāng)時(shí)各國(guó)均紛紛尋求富國(guó)強(qiáng)兵之道，而所有的富國(guó)強(qiáng)兵的改革無(wú)一不是朝著君主集權(quán)方向發(fā)展，這是由生產(chǎn)力發(fā)展引發(fā)的社會(huì)變革造成的必然結(jié)果，具有積極的歷史意義。
與這種社會(huì)變革的發(fā)展趨勢(shì)相適應(yīng)，作為國(guó)家權(quán)力代表的君主身份自然會(huì)逐漸發(fā)生變化。早已替代了氏族部落首領(lǐng)由民眾推舉制度的君主世襲制，使君權(quán)體現(xiàn)的國(guó)家權(quán)力已不由民賦，在人世間也找不出其他有資格的“授主”，于是十分自然地只能把“授主”的桂冠戴到“天”的頭上，《禮記·曲禮下》對(duì)被稱為“天子”的國(guó)君作了如下定義:“君天下曰天子。”《禮記疏》又作出進(jìn)一步地詮釋:“王者以父天母地，是上天之子，又為天所命子養(yǎng)下民，此尊名也。”這些說(shuō)法印證了周以來(lái)社會(huì)變革造成的權(quán)利“授”“受”觀念的嬗變，所謂“天生烝民而樹之君”的說(shuō)法就在這種過(guò)程中自然而然地制造出來(lái)，于是“君權(quán)天賦”說(shuō)十分自然地取代了“君權(quán)民賦”說(shuō)。
三、中華傳統(tǒng)“民本主義”中蘊(yùn)含的“民權(quán)”思想
現(xiàn)代人權(quán)包含個(gè)體的權(quán)利和群體的權(quán)利，如生存權(quán)、發(fā)展權(quán)主要體現(xiàn)的是群體的權(quán)利。群體的人權(quán)亦可以稱作“民權(quán)”。
華夏民族進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，雖然代表國(guó)家權(quán)力的君權(quán)日張是歷史發(fā)展的總趨勢(shì)，但經(jīng)歷了漫長(zhǎng)社會(huì)發(fā)展階段的氏族民主制的傳統(tǒng)不可能在進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后立即退出歷史舞臺(tái)。據(jù)《尙書》所載，相傳大禹向賢臣皋陶請(qǐng)教為政之要，皋陶就說(shuō):“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”皋陶之意是說(shuō)上天系因民而降福，天視聽君主的言行，是以民為“聰明”(耳目)的。上天的可畏的權(quán)威，是用民來(lái)體現(xiàn)的，民所背棄者天討之。這是明明白白地打著“天”的旗號(hào)用民權(quán)抑制君權(quán)。足見在夏以后，氏族社會(huì)流傳下來(lái)的民權(quán)思想仍然十分頑強(qiáng)地存在著和體現(xiàn)著?！秾瑫?middot;夏書》有一篇叫《五子之歌》，據(jù)傳系指夏王太康失國(guó)，其五個(gè)兄弟因怨恨而作:“皇祖(大禹)有訓(xùn)，民可近，不可下；民為邦本，本固邦寧……予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬(緊張得象用腐朽的韁繩駕駛六匹馬拉的車)。為人上者，奈何不敬?”經(jīng)歷失國(guó)的慘痛教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到民可親近，不可令其失去職分(失去工作與生計(jì))，為國(guó)君者，“奈何不敬”?能始終保持敬慎的態(tài)度，才能居高而不危。“民為邦本，本固邦寧”，中國(guó)學(xué)術(shù)界均將其視作“民本主義”最基本的思想和最典型的說(shuō)法。然而仔細(xì)推敲《五子之歌》的言詞，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中包含的必須重視民權(quán)的思想。所謂“民可近，不可下”，國(guó)君要親近百姓，切不可令其失去生計(jì)，這難道不是在講必須保障人們的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)么?按歐洲“自然權(quán)利”的說(shuō)法，人們作為自然界眾多客觀存在物中的“一種客觀存在物”，哪里比得上“邦本”(國(guó)之根本)地位重要?從這個(gè)角度看，“民本主義”實(shí)際上是將現(xiàn)代人權(quán)中的“民權(quán)”意識(shí)蘊(yùn)蓄在其中的。
民本主義的思想在周初較之夏、商發(fā)展得更加系統(tǒng)。周武王伐紂，師過(guò)孟津，作《泰誓》三篇。所謂《泰誓》，據(jù)稱是周武王大會(huì)諸侯舉兵伐紂的誓言，具有與眾約定共同遵遁的規(guī)則的含義?！短┦摹返谝黄f(shuō):“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈……天矜于民，民之所欲，天必從之。”何謂“民之所欲”?所欲即對(duì)自身權(quán)益的渴望。而民眾所希望得到的最具有共性的基本權(quán)利，就是生存權(quán)與發(fā)展權(quán)。既然人為天地所生之萬(wàn)物中最有靈性者，上天都因矜懷萬(wàn)民而滿足民眾對(duì)生存權(quán)、發(fā)展權(quán)的正當(dāng)追求，更何論作為“天之子”的國(guó)君。那么上天是根據(jù)什么來(lái)判斷世事的是與非呢?這就是《泰誓》第二篇說(shuō)的“天視自我民視，天聽自我民聽。”這實(shí)際上雖然是重述《皋陶謨》的說(shuō)法，但比《皋陶謨》的表述更加直截了當(dāng)，幾乎直言“民心”即“天心”。民本主義就是這樣來(lái)強(qiáng)調(diào)“從民之所欲”的，只有“從民之所欲”，保障民眾的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，才能得民心，受到民眾的擁戴，也才能得到至高無(wú)上的主宰—“天”的眷顧，于是由此而演化出中國(guó)歷史上代代相傳的箴言:“得民(心)者昌，失民(心)者亡。”
中華文化不同于西方文化的一個(gè)重要特點(diǎn)是看重道德約束而非法規(guī)約束，先秦時(shí)期民本主義思想雖然大量著之于典、流行于統(tǒng)治集團(tuán)治國(guó)理政的箴言之中，但體現(xiàn)民本主義思想的治理原則能否轉(zhuǎn)化為國(guó)家的政策，并無(wú)剛性的制度法規(guī)保障，完全靠統(tǒng)治集團(tuán)特別是君主的認(rèn)識(shí)和好惡。
秦始皇推進(jìn)統(tǒng)一著功甚偉，但秦王朝卻短期而亡。漢初著名思想家賈誼總結(jié)秦王朝二世而亡的教訓(xùn)是“仁義不施”，沉重的賦稅徭役和苛酷的刑法幾乎剝奪了廣大民眾的生存權(quán)，王朝傾覆是不可避免的。但自春秋后期至漢，君主集權(quán)體制已經(jīng)固化而成傳統(tǒng)，已無(wú)法實(shí)現(xiàn)訂立法律制度形成對(duì)君主代表的國(guó)家權(quán)力的有效制衡，唯一可行的途徑就是對(duì)統(tǒng)治理論進(jìn)行改造。由于傳統(tǒng)的文化氛圍中能夠凌駕于君主之上的權(quán)威只有“天”，于是思想家只得再次拿“天”做文章。
對(duì)周秦以來(lái)的統(tǒng)治思想進(jìn)行系統(tǒng)的改造是由漢武帝時(shí)的大儒董仲舒(公元前179年—前104年)完成的。董仲舒將儒、墨、道、法、陰陽(yáng)等各家學(xué)說(shuō)揉雜于孔子旗號(hào)之下，以此作為實(shí)施統(tǒng)治的指導(dǎo)思想。為了解決制衡以君權(quán)為主要表現(xiàn)形式的國(guó)家權(quán)力以保障民眾最基本的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)所面臨的難題，董仲舒利用周以來(lái)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的“敬天保民”思想，雜以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，對(duì)“君權(quán)天賦”學(xué)說(shuō)進(jìn)行了再建構(gòu)。
首先，董仲舒制造了一整套將“天”人格化的理論，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起著名的“天人感應(yīng)理論”。董仲舒說(shuō):“天地之物有不常(即反常)之變者謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者天之譴也，異者天之威也……災(zāi)異之本盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之；遣告之而不知變，乃見(現(xiàn))怪異以驚駭之；驚駭之尙不知畏恐，其殃咎乃至。”又說(shuō)“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè)民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之。“雖然傳說(shuō)自夏禹的時(shí)代就有了上天在“視聽”人世的說(shuō)法，但直到周以來(lái)，把“天”和“天”對(duì)人世的“視聽”都表述得十分簡(jiǎn)略，而董仲舒卻將“天”與“人”的關(guān)系和如何“視聽”與干預(yù)人世闡釋得十分形象、完整，并對(duì)違“天”的后果聯(lián)系自然現(xiàn)象描述得十分具體。分析董仲舒的這個(gè)說(shuō)法，我們只須將其中的“天”改為“人們”或“民眾”，就不難發(fā)現(xiàn)這種主張正好與啟蒙運(yùn)動(dòng)中的《社會(huì)契約論》的主張一致:人們將一部分權(quán)利轉(zhuǎn)讓給國(guó)家(為民立王)，國(guó)家有責(zé)任保護(hù)人們的權(quán)利(安樂(lè)民)，如果它反過(guò)來(lái)侵犯人們的自然權(quán)利(賊害民)，民眾就可以起而反對(duì)甚至推翻它(賊害民者天奪之)。董仲舒設(shè)計(jì)了這個(gè)凌駕于君王之上、具有人格化的意志和對(duì)君王有生殺予奪的權(quán)利、且時(shí)時(shí)監(jiān)視著人事并準(zhǔn)備隨時(shí)出手干預(yù)的“天”，沒(méi)有一個(gè)君王是敢于不存忌憚之心的。通過(guò)董仲舒如此演繹，君王在人世間的至高無(wú)上的權(quán)威，必須屈從于更高更大的“天”的權(quán)威，董仲舒說(shuō)這就叫“屈君而伸天”。
在上天如何判斷人世政事得失方面，董仲舒也提出了具體的判斷標(biāo)準(zhǔn)。董仲舒說(shuō)“圣人法天而立道”，而“道之大源出于天，天不變，道亦不變。”而“道者，所由適于治之路也(適宜于治理的途徑)，仁義禮樂(lè)皆其具也。”這樣一來(lái)，董仲舒轉(zhuǎn)了一個(gè)彎子，將“圣人之道”抬到了“天”意的高度。“道”源出于“天”，“天”正是循圣人所言之“道”審視人世、判定政事得失。圣人之道與“天”一掛鉤，就成了“天”的意志，其權(quán)威駕乎于君權(quán)之上，就可以發(fā)揮出抑制君權(quán)的作用。儒家的“圣人之道”十分明確地繼承了周以來(lái)以民心為“天”心的民本主義精神，是要遵循“從民之所欲”的基本原則的，因而以“圣人之道”去抑制君權(quán)，自然就暗含了以民眾的集體意志(爭(zhēng)取生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的“民欲”)去抑制以君權(quán)為代表的國(guó)家權(quán)力的意思，即以天賦的“民權(quán)”(集體權(quán)利)去抑制天賦的君權(quán)，制造出以人世間現(xiàn)實(shí)力量制衡君權(quán)的理論。由于董仲舒改造過(guò)的儒家學(xué)說(shuō)取得獨(dú)尊地位之后，成為漢至清歷代王朝實(shí)施統(tǒng)治的指導(dǎo)理論；經(jīng)董仲舒再建構(gòu)的君權(quán)天賦理論中暗含的“天賦民權(quán)”內(nèi)容，也相傳相繼地流傳下來(lái)，對(duì)中國(guó)的歷史和社會(huì)的發(fā)展演進(jìn)以及民族心理特征的構(gòu)成，都產(chǎn)生了重大的影響。
四、中國(guó)古代社會(huì)個(gè)人權(quán)利得不到彰顯的主要原因
董仲舒巧妙地利用“天”的名義，肯定了人權(quán)中主要體現(xiàn)為生存權(quán)、發(fā)展權(quán)的集體權(quán)利，這在那個(gè)時(shí)代已經(jīng)是十分不容易的事。董仲舒沒(méi)有、也不可能設(shè)計(jì)出一個(gè)可以體現(xiàn)民眾個(gè)體意志和權(quán)利的理論來(lái)。在西學(xué)東漸之前，中國(guó)社會(huì)始終產(chǎn)生不出類似歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)那種張揚(yáng)個(gè)人主義的“自由權(quán)利”的思想理論，其根本原因在于中國(guó)具有歐洲人難以理解的強(qiáng)固的宗法制度傳統(tǒng)。黑格爾在其《歷史哲學(xué)》一書中，用他的哲學(xué)家的目光和術(shù)語(yǔ)，描繪了生活在宗法之網(wǎng)中的中國(guó)人在那個(gè)“普遍的意志”的壓制下完全放棄了個(gè)人的“反省和獨(dú)立”“做皇帝的這種嚴(yán)父般的關(guān)心以及他的臣民的精神—他們像孩童一般不敢越出家族的倫理原則，也不能夠自行取得獨(dú)立的和公民的自由”的狀況。中國(guó)的宗法制度在父系家長(zhǎng)制形成后逐步發(fā)展，到了周初已發(fā)展得相當(dāng)完備，從國(guó)家制度到民間社會(huì)規(guī)范，都納入了宗法制度的框架，周禮則將宗法制度作了精神升華的理論闡述和可操作性的詳細(xì)規(guī)定。以嚴(yán)密的宗法之網(wǎng)為載體的周禮強(qiáng)調(diào)的是按宗法關(guān)系建立起來(lái)的社會(huì)等級(jí)秩序和以嚴(yán)格的等級(jí)劃分為基礎(chǔ)的社會(huì)倫理道德規(guī)范，全社會(huì)每個(gè)人都處在宗法制規(guī)定的位置上，人們的言行必須符合自身所處的等級(jí)位置，即所謂切實(shí)做到“君君、臣臣、父父、子子。”各安其份，甚至連內(nèi)心想法都必須與個(gè)人所處的等級(jí)位置般配，叫做“思不出其位”。統(tǒng)治階級(jí)力圖憑借這樣的規(guī)范和準(zhǔn)則造成和維系社會(huì)秩序。儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人孔子將嚴(yán)格遵循周禮所規(guī)定的等級(jí)秩序視為社會(huì)穩(wěn)定的基石，要求人人都“克已復(fù)禮”，即克制自身的欲望，使自已的一切言行符合周禮的規(guī)范，稱“一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。”把“克己復(fù)禮”提到了“仁”的高度。而如何具體去實(shí)踐“克已復(fù)禮”?孔子歸結(jié)為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)去“克己”，哪里還有個(gè)人的欲望和個(gè)人的權(quán)利意識(shí)?孔子在答復(fù)另一個(gè)弟子仲弓問(wèn)“仁”時(shí)說(shuō):“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”不論在家庭內(nèi)部或是在社會(huì)，都應(yīng)當(dāng)在周禮規(guī)定的等級(jí)地位中生活，安分守己，無(wú)怨無(wú)尤，這樣才能達(dá)到“仁”的境界。只有徹底的“無(wú)欲”方能不論在家庭在社會(huì)做到“無(wú)怨”，人們還能有一點(diǎn)點(diǎn)個(gè)人的獨(dú)立意志和權(quán)利意識(shí)嗎?這種只講維護(hù)宗法制度和宗法觀念的長(zhǎng)期灌輸、確實(shí)發(fā)揮了黑格爾所說(shuō)的那種中國(guó)人在那個(gè)“普遍的意志”的壓制下完全放棄了個(gè)人的“反省和獨(dú)立”的社會(huì)效應(yīng)。
孔子以后的時(shí)代是法家思想逐步走向鼎盛的時(shí)期，法家雖然是站在君本位立場(chǎng)上為君主設(shè)計(jì)治國(guó)理政之道，但法家的眼中并不是只有君主而沒(méi)有民眾的。集法家“法、術(shù)、勢(shì)”三派之大成的韓非說(shuō):“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。”而“‘利民’與‘從其欲’不同，‘利民’乃是滿足全體人民的私利；‘從其欲’只是滿足個(gè)別人民的私利。”足見法家否定的是民眾的個(gè)人權(quán)利要求而承認(rèn)集體權(quán)利的，只不過(guò)法家認(rèn)為君主天然代表全體人民的權(quán)利—“公利”，君主之“法”也是天然維護(hù)“公利”的。儒家是要人們從自省的角度摒棄個(gè)人權(quán)利意識(shí)，去主動(dòng)維護(hù)周以來(lái)確立的宗法社會(huì)的等級(jí)秩序；法家則用立法和嚴(yán)格執(zhí)法的方式用外在壓力迫使人們放棄個(gè)人權(quán)利意識(shí)，去適應(yīng)宗法社會(huì)的等級(jí)秩序。董仲舒打著“獨(dú)尊儒術(shù)”的幌子實(shí)際上是將儒、墨、道、法、陰陽(yáng)等諸家思想揉雜在孔子的旗號(hào)下，漢武帝接受董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)的設(shè)計(jì)后，歷代王朝施政其實(shí)都是儒法兼用，“儒表法里”。這樣的文化環(huán)境由漢至清“教化”人們二千年之久，中國(guó)的民眾除了攀附著“天”保存下集體意志和集體權(quán)利意識(shí)外，個(gè)人的獨(dú)立意志和個(gè)人權(quán)利意識(shí)確實(shí)是很難產(chǎn)生的。
五、結(jié)語(yǔ)
通過(guò)對(duì)“天賦人權(quán)”說(shuō)法的深層次探討，又一次證實(shí)人權(quán)問(wèn)題也是“不能脫離特定社會(huì)政治條件和歷史文化傳統(tǒng)來(lái)抽象評(píng)判，不能定于一尊的”。中華傳統(tǒng)人權(quán)思想首重以生存權(quán)、發(fā)展權(quán)為中心的集體人權(quán)，是有深刻的歷史文化成因的。新中國(guó)建立以后，我們繼續(xù)堅(jiān)持將以生存權(quán)、發(fā)展權(quán)為中心的集體人權(quán)置于人權(quán)發(fā)展的首位，是從自身國(guó)情出發(fā)的合理選擇。
隨著中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)的發(fā)展，我國(guó)在依法保障公民個(gè)人權(quán)利方面循序漸進(jìn)做了大量實(shí)實(shí)在在的工作。特別是黨的十八大以來(lái)，在習(xí)近平同志為核心的黨中央領(lǐng)導(dǎo)下，在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的征程中，黨和政府高度重視發(fā)展和保護(hù)人權(quán)，把具有中國(guó)特色的人權(quán)原則和中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際情況相結(jié)合，在更高層次上保障人民的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，全面實(shí)施依法治國(guó)方略，將人權(quán)發(fā)展納入法制化、制度化軌道，走出了一條中國(guó)特色人權(quán)發(fā)展道路，取得了舉世矚目的成就。目前，我國(guó)人權(quán)理研究的繁榮和發(fā)展處于歷史最佳機(jī)遇期，將習(xí)近平同志在黨的十九大報(bào)告中倡導(dǎo)的“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時(shí)代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時(shí)代風(fēng)彩”的精神，努力貫徹于我們的人權(quán)研究之中，對(duì)于提高我國(guó)人權(quán)研究水平，構(gòu)建中國(guó)特色人權(quán)話語(yǔ)體系，提升中國(guó)人權(quán)理論在國(guó)際上的話語(yǔ)權(quán)，具有十分重要的作用，希望本文的探索，能夠?qū)ξ覈?guó)人權(quán)理論的發(fā)展貢獻(xiàn)微薄之力。
?。ㄔd于《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》<哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版>2018年第35卷第5期）
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