內(nèi)容提要：《世界人權(quán)宣言》所揭示的價(jià)值在當(dāng)代正遭受攻擊，所達(dá)成的人權(quán)價(jià)值共識遭受全球性分裂的危險(xiǎn)，被斷言“人權(quán)只有悖論可以提供”。究其根源在于，《世界人權(quán)宣言》所宣稱的人權(quán)的形上本性——“理性”被無限放大而忽視了其倫理“精神”。歷史和哲學(xué)顯示，《世界人權(quán)宣言》蘊(yùn)含著儒家倫理“精神”，這種潛在的因子在世界歷史進(jìn)程中逐漸地浮現(xiàn)出來，成為彌合人權(quán)價(jià)值全球性分裂的力量。儒家倫理“精神”之于《世界人權(quán)宣言》的意義在于：在“精神”視角里，它的整體性觀點(diǎn)，彌合個(gè)體權(quán)利與集體權(quán)利；它的關(guān)系性觀點(diǎn)，注重人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，超越“人權(quán)悖論”；由價(jià)值共識走向共同行動，進(jìn)而在評判世界人權(quán)進(jìn)展中，不僅僅停留在價(jià)值共識，更為重要的在于共同行動。
關(guān)鍵詞：世界人權(quán)宣言 人權(quán) 儒家倫理 理性 “精神”
一、《世界人權(quán)宣言》兩種力量的斗爭
聯(lián)合國大會 1948年12月10日通過的《世界人權(quán)宣言》，被認(rèn)為是“作為所有民族和所有國家應(yīng)當(dāng)遵循的共同標(biāo)準(zhǔn)”。與此同時(shí)，其揭示并確認(rèn)了人類某些共同價(jià)值，比如，“基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)和價(jià)值以及男女平等權(quán)利”等。從這個(gè)意義上說，《世界人權(quán)宣言》被稱為“作為價(jià)值共識的《世界人權(quán)宣言》”。這一結(jié)論獲得諸多事實(shí)論證：一是，《世界人權(quán)宣言》作為聯(lián)合國投票通過的一個(gè)決議，48個(gè)成員國投了贊成票，沒有成員國投反對票，8個(gè)成員國投棄權(quán)票，其中包括蘇聯(lián)、波蘭、沙特阿拉伯和南非，2個(gè)國家缺席投票環(huán)節(jié)，以沒有反對票的基本事實(shí)通過。二是《世界人權(quán)宣言》的許多條款，已經(jīng)成為國際習(xí)慣法的一部分。比如，1966年聯(lián)合國通過《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》與《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》，重申《世界人權(quán)宣言》中所列舉的絕大多數(shù)人權(quán)，并予以具體的說明和限制。“人權(quán)成為現(xiàn)代國際政治交往的基本原則，成為不同政治制度國家相互理解、和平共處的共同基礎(chǔ)。” ①三是當(dāng)今絕大多數(shù)國家都正式加入了基于《世界人權(quán)宣言》而制定的《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》。
然而，《世界人權(quán)宣言》的價(jià)值共識在歷史辯證運(yùn)動中呈現(xiàn)了兩個(gè)不同的方向、兩種力量：維護(hù)價(jià)值共識的力量與分裂價(jià)值共識的力量。在價(jià)值共識的維護(hù)與分裂斗爭中，在很長時(shí)間里，維護(hù)價(jià)值共識占據(jù)上風(fēng)，比如，越來越多的國家加入國際人權(quán)公約，《世界人權(quán)宣言》的人權(quán)清單被越來越多的聯(lián)合國決議、條約及公約所吸納。分裂價(jià)值共識的力量一直也不甘于平靜，比如，美國卡特政府的“人權(quán)外交”，還有種族隔絕、歧視、大屠殺等現(xiàn)象。進(jìn)入21世紀(jì)之后，分裂價(jià)值共識的野心更是暴露無遺，比如，阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、利比亞戰(zhàn)爭、敘利亞戰(zhàn)爭中的難民不斷涌現(xiàn)；2017年10月12日，美國國務(wù)院宣布退出聯(lián)合國教科文組織，決定將于2018年12月31日生效；2018年美國國務(wù)卿蓬佩奧與美國常駐聯(lián)合國代表妮基•黑莉召開發(fā)布會，表示聯(lián)合國人權(quán)理事會存在“政治偏見”，并宣布美國退出聯(lián)合國人權(quán)理事會。
價(jià)值共識分裂的野心在暴露之后遭到嚴(yán)厲的批評。就美國政府退出聯(lián)合國人權(quán)理事會的做法，聯(lián)合國人權(quán)高級專員認(rèn)為《世界人權(quán)宣言》所揭示的價(jià)值正遭受攻擊；中國、英國等國表示遺憾，澳大利亞外長畢曉普感到“失望”，俄羅斯認(rèn)為它的理由是“厚顏無恥”的。這些批評至少揭示兩個(gè)問題：一是維護(hù)價(jià)值共識的力量在捍衛(wèi)《世界人權(quán)宣言》的價(jià)值共識，二是分裂價(jià)值共識的力量嚴(yán)重挑戰(zhàn)著《世界人權(quán)宣言》的價(jià)值共識。在這一時(shí)刻，《世界人權(quán)宣言》內(nèi)在的這兩種力量似乎要分出一個(gè)你死我活，分裂價(jià)值共識的野心并沒有在嚴(yán)厲批評中收斂，而是繼續(xù)前進(jìn)——美國退出聯(lián)合國人權(quán)理事會已經(jīng)成為事實(shí)。在維護(hù)價(jià)值共識的力量視角下，雖然《世界人權(quán)宣言》起草、通過的主導(dǎo)者為美國，但是，在人權(quán)世界歷史進(jìn)展中，美國以行動拱手讓出了維護(hù)價(jià)值共識的主導(dǎo)者并且走向了它的反面——成為分裂價(jià)值共識的力量。
事實(shí)上，僅僅嚴(yán)厲的批評顯得蒼白無力，更需要尋找資源彌合維護(hù)價(jià)值共識的力量和分裂價(jià)值共識的力量。如果從外部去尋找資源，它可能適得其反，因?yàn)橥獠抠Y源的嵌入需要一個(gè)適應(yīng)、融入的過程。為此，有效的辦法是在《世界人權(quán)宣言》內(nèi)部去尋找，恰恰《世界人權(quán)宣言》本身蘊(yùn)含著維護(hù)價(jià)值共識的種子與分裂價(jià)值共識的種子?，F(xiàn)在，“分裂的種子”已經(jīng)萌芽，成為“分裂的現(xiàn)實(shí)”；相對應(yīng)的是，要讓“彌合的種子”開始萌芽，成為一種“彌合的力量”。在《世界人權(quán)宣言》中，西方自由主義的人權(quán)概念和資源能夠成為“彌合的資源或力量”嗎？顯然，答案是否定的。在美國成為分裂價(jià)值共識的力量之時(shí)，注定西方自由主義會使人權(quán)越走越遠(yuǎn)。為此，我們把目標(biāo)轉(zhuǎn)向在《世界人權(quán)宣言》形成的歷史過程中鮮有提起而在近期的學(xué)術(shù)討論中逐漸地被提起的資源和力量——中國哲學(xué)思想。
在這里，很容易提出的疑問是，中國哲學(xué)思想真的能夠成為彌合價(jià)值共識的分裂的資源嗎？隨著“亞洲價(jià)值”“儒家文明”不斷地被提起，尤其是以文化相對主義而出現(xiàn)的儒家文明不斷被認(rèn)識以及它的內(nèi)在意義不斷被挖掘，我們有足夠的理由去相信儒家抑或儒家倫理在當(dāng)前《世界人權(quán)宣言》所揭示的價(jià)值共識被分裂中應(yīng)當(dāng)承擔(dān)更多的責(zé)任，盡管中國人權(quán)觀與西方人權(quán)觀存在著沖突。②當(dāng)前，中文世界關(guān)于人權(quán)與儒家之間關(guān)系的研究主要集中于《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)•民主思想》與《美德與權(quán)利——跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》等論文集，它們呈現(xiàn)了“儒家”與“人權(quán)”兩個(gè)研究視角。雖然它們得出的結(jié)論有差異，但是已經(jīng)清晰地展現(xiàn)儒家或儒家倫理在人權(quán)價(jià)值共識進(jìn)展中的作用和意義。美中不足的是，這些研究缺乏對人權(quán)形上本性——“理性”不足的分析，也缺乏聚焦儒家倫理的形上本性——精神的建構(gòu)。我們試圖在分析人權(quán)與儒家倫理的關(guān)系中，探索《世界人權(quán)宣言》潛在的因子——儒家倫理，并以儒家倫理“精神”彌補(bǔ)人權(quán)的形上本性——“理想”之不足。
二、《世界人權(quán)宣言》與儒家倫理的分析框架與實(shí)踐
越來越多的學(xué)者努力挖掘《世界人權(quán)宣言》之中的儒家或儒家倫理的貢獻(xiàn)與意義，尤其是聚焦于《世界人權(quán)宣言》的締造者之一——張彭春的貢獻(xiàn)。在這一討論過程中，事實(shí)與邏輯指向于“儒學(xué)與人權(quán)”之間存在著關(guān)系。梳理“儒學(xué)與人權(quán)”關(guān)系討論的成果，可以歸結(jié)為四個(gè)主要觀點(diǎn)。為了更清楚地分析，我們通過矩陣圖形來加以呈現(xiàn)(見圖1)。
關(guān)鍵詞：世界人權(quán)宣言 人權(quán) 儒家倫理 理性 “精神”
一、《世界人權(quán)宣言》兩種力量的斗爭
聯(lián)合國大會 1948年12月10日通過的《世界人權(quán)宣言》，被認(rèn)為是“作為所有民族和所有國家應(yīng)當(dāng)遵循的共同標(biāo)準(zhǔn)”。與此同時(shí)，其揭示并確認(rèn)了人類某些共同價(jià)值，比如，“基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)和價(jià)值以及男女平等權(quán)利”等。從這個(gè)意義上說，《世界人權(quán)宣言》被稱為“作為價(jià)值共識的《世界人權(quán)宣言》”。這一結(jié)論獲得諸多事實(shí)論證：一是，《世界人權(quán)宣言》作為聯(lián)合國投票通過的一個(gè)決議，48個(gè)成員國投了贊成票，沒有成員國投反對票，8個(gè)成員國投棄權(quán)票，其中包括蘇聯(lián)、波蘭、沙特阿拉伯和南非，2個(gè)國家缺席投票環(huán)節(jié)，以沒有反對票的基本事實(shí)通過。二是《世界人權(quán)宣言》的許多條款，已經(jīng)成為國際習(xí)慣法的一部分。比如，1966年聯(lián)合國通過《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》與《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》，重申《世界人權(quán)宣言》中所列舉的絕大多數(shù)人權(quán)，并予以具體的說明和限制。“人權(quán)成為現(xiàn)代國際政治交往的基本原則，成為不同政治制度國家相互理解、和平共處的共同基礎(chǔ)。” ①三是當(dāng)今絕大多數(shù)國家都正式加入了基于《世界人權(quán)宣言》而制定的《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利國際公約》。
然而，《世界人權(quán)宣言》的價(jià)值共識在歷史辯證運(yùn)動中呈現(xiàn)了兩個(gè)不同的方向、兩種力量：維護(hù)價(jià)值共識的力量與分裂價(jià)值共識的力量。在價(jià)值共識的維護(hù)與分裂斗爭中，在很長時(shí)間里，維護(hù)價(jià)值共識占據(jù)上風(fēng)，比如，越來越多的國家加入國際人權(quán)公約，《世界人權(quán)宣言》的人權(quán)清單被越來越多的聯(lián)合國決議、條約及公約所吸納。分裂價(jià)值共識的力量一直也不甘于平靜，比如，美國卡特政府的“人權(quán)外交”，還有種族隔絕、歧視、大屠殺等現(xiàn)象。進(jìn)入21世紀(jì)之后，分裂價(jià)值共識的野心更是暴露無遺，比如，阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、利比亞戰(zhàn)爭、敘利亞戰(zhàn)爭中的難民不斷涌現(xiàn)；2017年10月12日，美國國務(wù)院宣布退出聯(lián)合國教科文組織，決定將于2018年12月31日生效；2018年美國國務(wù)卿蓬佩奧與美國常駐聯(lián)合國代表妮基•黑莉召開發(fā)布會，表示聯(lián)合國人權(quán)理事會存在“政治偏見”，并宣布美國退出聯(lián)合國人權(quán)理事會。
價(jià)值共識分裂的野心在暴露之后遭到嚴(yán)厲的批評。就美國政府退出聯(lián)合國人權(quán)理事會的做法，聯(lián)合國人權(quán)高級專員認(rèn)為《世界人權(quán)宣言》所揭示的價(jià)值正遭受攻擊；中國、英國等國表示遺憾，澳大利亞外長畢曉普感到“失望”，俄羅斯認(rèn)為它的理由是“厚顏無恥”的。這些批評至少揭示兩個(gè)問題：一是維護(hù)價(jià)值共識的力量在捍衛(wèi)《世界人權(quán)宣言》的價(jià)值共識，二是分裂價(jià)值共識的力量嚴(yán)重挑戰(zhàn)著《世界人權(quán)宣言》的價(jià)值共識。在這一時(shí)刻，《世界人權(quán)宣言》內(nèi)在的這兩種力量似乎要分出一個(gè)你死我活，分裂價(jià)值共識的野心并沒有在嚴(yán)厲批評中收斂，而是繼續(xù)前進(jìn)——美國退出聯(lián)合國人權(quán)理事會已經(jīng)成為事實(shí)。在維護(hù)價(jià)值共識的力量視角下，雖然《世界人權(quán)宣言》起草、通過的主導(dǎo)者為美國，但是，在人權(quán)世界歷史進(jìn)展中，美國以行動拱手讓出了維護(hù)價(jià)值共識的主導(dǎo)者并且走向了它的反面——成為分裂價(jià)值共識的力量。
事實(shí)上，僅僅嚴(yán)厲的批評顯得蒼白無力，更需要尋找資源彌合維護(hù)價(jià)值共識的力量和分裂價(jià)值共識的力量。如果從外部去尋找資源，它可能適得其反，因?yàn)橥獠抠Y源的嵌入需要一個(gè)適應(yīng)、融入的過程。為此，有效的辦法是在《世界人權(quán)宣言》內(nèi)部去尋找，恰恰《世界人權(quán)宣言》本身蘊(yùn)含著維護(hù)價(jià)值共識的種子與分裂價(jià)值共識的種子?，F(xiàn)在，“分裂的種子”已經(jīng)萌芽，成為“分裂的現(xiàn)實(shí)”；相對應(yīng)的是，要讓“彌合的種子”開始萌芽，成為一種“彌合的力量”。在《世界人權(quán)宣言》中，西方自由主義的人權(quán)概念和資源能夠成為“彌合的資源或力量”嗎？顯然，答案是否定的。在美國成為分裂價(jià)值共識的力量之時(shí)，注定西方自由主義會使人權(quán)越走越遠(yuǎn)。為此，我們把目標(biāo)轉(zhuǎn)向在《世界人權(quán)宣言》形成的歷史過程中鮮有提起而在近期的學(xué)術(shù)討論中逐漸地被提起的資源和力量——中國哲學(xué)思想。
在這里，很容易提出的疑問是，中國哲學(xué)思想真的能夠成為彌合價(jià)值共識的分裂的資源嗎？隨著“亞洲價(jià)值”“儒家文明”不斷地被提起，尤其是以文化相對主義而出現(xiàn)的儒家文明不斷被認(rèn)識以及它的內(nèi)在意義不斷被挖掘，我們有足夠的理由去相信儒家抑或儒家倫理在當(dāng)前《世界人權(quán)宣言》所揭示的價(jià)值共識被分裂中應(yīng)當(dāng)承擔(dān)更多的責(zé)任，盡管中國人權(quán)觀與西方人權(quán)觀存在著沖突。②當(dāng)前，中文世界關(guān)于人權(quán)與儒家之間關(guān)系的研究主要集中于《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)•民主思想》與《美德與權(quán)利——跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》等論文集，它們呈現(xiàn)了“儒家”與“人權(quán)”兩個(gè)研究視角。雖然它們得出的結(jié)論有差異，但是已經(jīng)清晰地展現(xiàn)儒家或儒家倫理在人權(quán)價(jià)值共識進(jìn)展中的作用和意義。美中不足的是，這些研究缺乏對人權(quán)形上本性——“理性”不足的分析，也缺乏聚焦儒家倫理的形上本性——精神的建構(gòu)。我們試圖在分析人權(quán)與儒家倫理的關(guān)系中，探索《世界人權(quán)宣言》潛在的因子——儒家倫理，并以儒家倫理“精神”彌補(bǔ)人權(quán)的形上本性——“理想”之不足。
二、《世界人權(quán)宣言》與儒家倫理的分析框架與實(shí)踐
越來越多的學(xué)者努力挖掘《世界人權(quán)宣言》之中的儒家或儒家倫理的貢獻(xiàn)與意義，尤其是聚焦于《世界人權(quán)宣言》的締造者之一——張彭春的貢獻(xiàn)。在這一討論過程中，事實(shí)與邏輯指向于“儒學(xué)與人權(quán)”之間存在著關(guān)系。梳理“儒學(xué)與人權(quán)”關(guān)系討論的成果，可以歸結(jié)為四個(gè)主要觀點(diǎn)。為了更清楚地分析，我們通過矩陣圖形來加以呈現(xiàn)(見圖1)。
圖1儒學(xué)與人權(quán)關(guān)系的矩陣圖
第一種觀點(diǎn)，即圖1中的(1)所示，如果對儒學(xué)與人權(quán)都持正面的評價(jià)，則認(rèn)為儒學(xué)與人權(quán)是相容的。在這里，一方面，儒學(xué)不再被認(rèn)為是阻礙社會的思想，學(xué)者看到更多的是它的正面的因素，如“仁”“禮”以及在具體社會關(guān)系中權(quán)利獲得保障。另一方面，人權(quán)也不再是作為被非西方社會抨擊的人權(quán)。比如，李存山教授認(rèn)為，儒家的民本思想與“三代人權(quán)”是相契合的。他認(rèn)為，儒家的民本思想，在中國近現(xiàn)代的社會轉(zhuǎn)型過程中，經(jīng)過批判繼承，吐故納新，揚(yáng)棄其落后的等級尊卑觀念，承認(rèn)人人生而自由平等并具有不可剝奪的公民和政治權(quán)利，不僅可以同“第一代人權(quán)”的觀念相契合，而且更為重要的是它與“第二代人權(quán)”以及人權(quán)觀念的進(jìn)一步發(fā)展有著更多的內(nèi)在一致性。③美國學(xué)者薩姆納•突維斯文在建構(gòu)儒學(xué)與人權(quán)的建設(shè)性架構(gòu)中，也表達(dá)了類似觀點(diǎn)，認(rèn)為：“盡管三代人權(quán)觀念各有側(cè)重，但都能與儒家道德、政治思想相協(xié)調(diào)。”④
第二種觀點(diǎn)，即圖1中的(2)所示，如果對儒學(xué)的評價(jià)是負(fù)面的，而對人權(quán)的評價(jià)是正面的，則會認(rèn)為儒學(xué)是人權(quán)發(fā)展的阻礙。這種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)在于其看到儒家思想的作用基本上是負(fù)面的、消極的。比如，陳獨(dú)秀在1916年發(fā)表的著名論文中寫道“儒學(xué)的核心是禮教”，禮教的基礎(chǔ)是封建等級制度，等級制度與平等、民主和人權(quán)是不可調(diào)和的。在這個(gè)時(shí)期，文學(xué)家魯迅以激烈的語言抨擊了“禮教”，如在《狂人日記》中認(rèn)為“禮教是吃人的”。為此，指望“禮教”保護(hù)人權(quán)是一種奢望。20世紀(jì)中國社會推翻封建等級制度，廢除“吃人禮教”，指向的目標(biāo)就是掃除阻礙人權(quán)發(fā)展的障礙。在五四新青年看來，中國的首要之務(wù)是“輸入西洋式社會國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底覺悟，勇猛之決心；否則不塞不流，不止不行”⑤。于是，對儒學(xué)進(jìn)行猛烈抨擊的結(jié)果是要追求“西式”人權(quán)。
第三種觀點(diǎn)，即圖1中的(3)所示，如果對儒學(xué)的評價(jià)是正面的，對人權(quán)的評價(jià)是負(fù)面的，儒學(xué)可能是人權(quán)的一種替代，或者儒學(xué)可能為人權(quán)提供資源，使人權(quán)的負(fù)面情況得以改善。這里所說的對人權(quán)的負(fù)面評價(jià)，主要是人權(quán)實(shí)現(xiàn)進(jìn)程中諸多的不利表現(xiàn)，諸如人權(quán)悖論、人權(quán)侵害、人權(quán)價(jià)值遭受攻擊等等。部分學(xué)者在人權(quán)遭受詰難和攻擊的時(shí)候，試圖尋找新的學(xué)術(shù)資源來緩和這種狀況。比如，杜維明教授有言，工業(yè)化的東亞“在源自中國的儒家文化的影響下，它已經(jīng)發(fā)展成了一種不那么具有對抗性的，不那么個(gè)人主義的，以及不那么利己主義的現(xiàn)代文明”⑥。不少學(xué)者贊成以儒家的資源來改造人權(quán)，如學(xué)者羅思文和安樂哲等都從不同的角度闡明儒學(xué)作為人權(quán)替代物的可能。
第四種觀點(diǎn)，即圖1中的(4)所示，如果對儒學(xué)的評價(jià)是負(fù)面的，而對人權(quán)的評價(jià)也是負(fù)面的，儒學(xué)與人權(quán)肯定是不相容的。在當(dāng)前的學(xué)術(shù)研究中，一方面，如果對儒學(xué)充斥的是貶損情況，只看到儒學(xué)的負(fù)面；另一方面，在對待人權(quán)的問題上，如果也只看到人權(quán)自身的局限，這兩種情況結(jié)合在一起，得出的結(jié)論肯定是儒學(xué)與人權(quán)不相容的。但是，在儒學(xué)與人權(quán)不相容的觀點(diǎn)中，也不完全是基于這樣的關(guān)系認(rèn)識。一些學(xué)者認(rèn)為儒家思想是一種關(guān)于仁愛與和諧社會關(guān)系的倫理學(xué)，基于個(gè)人主義和自我維護(hù)觀念之上的權(quán)利在其中沒有任何地位；一些學(xué)者認(rèn)為儒家思想主張的是威權(quán)主義的道德與政治，這必須被拒絕，取而代之的應(yīng)該是一種人權(quán)與民主的政治哲學(xué)。⑦這兩種觀點(diǎn)，在我們的研究框架中，被認(rèn)為是儒學(xué)對人權(quán)的阻礙觀點(diǎn)。我們的觀點(diǎn)認(rèn)為阻礙與不相容不能等同。
上述矩陣圖形勾勒了“儒學(xué)與人權(quán)”的分析框架。當(dāng)前，《世界人權(quán)宣言》與儒家倫理“精神”關(guān)系分析，都指向第三種觀點(diǎn)，即儒學(xué)可能是人權(quán)的一種替代，或者儒學(xué)可能為人權(quán)提供資源，使人權(quán)的負(fù)面情況得以改善。《世界人權(quán)宣言》的制定過程中，由于張彭春的參與，以及張彭春將儒家或儒家倫理“精神”融入，使第三種觀點(diǎn)被《世界人權(quán)宣言》的儒家實(shí)踐所證實(shí)。第一，直接提供“良心”這一儒家化概念。史料記載表明，該宣言條文中的“賦予理性”一語是馬立克的貢獻(xiàn)；增加“良心”，被認(rèn)為是對儒家倫理觀中最重要思想所作的很西方的翻譯，是參與起草工作的中國代表張彭春的貢獻(xiàn)?！妒澜缛藱?quán)宣言》第1條的兩個(gè)重要概念——理性與良心，前者代表西方，后者代表東方。就條款中的順序而言，將“理性”放在前邊，“良心”放在后邊，顯然，它們之間的地位仍然以“理性”為主，表明《世界人權(quán)宣言》中倡導(dǎo)的人權(quán)的形上本性是“理性”。職此之故，在“理性”被無限放大之后，“理性”弱點(diǎn)也逐漸地顯現(xiàn)，給世界人權(quán)發(fā)展埋下“分裂的種子”；也正是由于“良心”的存在，尤其它所代表的儒家倫理“精神”的植入，成為潛在“彌合的種子”。
第二，對《世界人權(quán)宣言》諸條款形成產(chǎn)生重要影響。張彭春對《世界人權(quán)宣言》的貢獻(xiàn)并不都是運(yùn)用中國哲學(xué)或者儒家倫理做出的。在《世界人權(quán)宣言》相關(guān)條款的形成中，張彭春的作用在于他的睿智以及他對西方文化的理解、中西文化的融通。諸如對《世界人權(quán)宣言》第2條與第7條關(guān)于反歧視和平等權(quán)保障的規(guī)定、第3條的主張、第7條反歧視條文的文字修改、第24條關(guān)于“閑暇權(quán)利”的表達(dá)等等，張彭春先生提出的意見都受到其他委員的贊同。⑧這些意見有兩個(gè)方面的表現(xiàn)：一是張彭春先生運(yùn)用自身的素養(yǎng)解讀和詮釋對某些問題的理解。比如，主張前3條是表達(dá)18世紀(jì)哲學(xué)三個(gè)思想的一個(gè)統(tǒng)一體：博愛、平等和自由。二是提出儒家相關(guān)理念供討論。比如，張彭春先生是社會經(jīng)濟(jì)權(quán)利條款的有力支撐者。他經(jīng)常提醒西方人，經(jīng)濟(jì)與社會正義并不是一個(gè)現(xiàn)代概念，而是一個(gè)有2，500年歷史的古老的儒家理念。他將《禮記•禮運(yùn)》中記載的大同社會譯給了西方的同事分享。⑨顯然，相對于西方委員對中國哲學(xué)或儒家倫理知之甚少，作為中西文化融通的踐行者，張彭春先生為世界人權(quán)的歷史進(jìn)展提供了一種修正的資源，促使其不斷地修正世界人權(quán)發(fā)展的方向。
三、《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的全球性分裂的可能因素
上述解釋表明，在世界人權(quán)發(fā)展進(jìn)程中，儒家倫理作為《世界人權(quán)宣言》的價(jià)值共識重要資源被認(rèn)可?！妒澜缛藱?quán)宣言》的儒家實(shí)踐表達(dá)了圖1矩陣圖形中的第三種觀點(diǎn)，而它的邏輯前提在于以西方自由主義為基礎(chǔ)的人權(quán)存在著某種缺陷或不足，而儒家倫理恰好能夠成為彌補(bǔ)缺陷或不足的資源。所以，需要進(jìn)一步分析《世界人權(quán)宣言》已經(jīng)存在全球性分裂的可能因素——“分裂的種子”，并且這種“分裂的種子”逐漸萌芽，“萌芽雖然還不是樹本身，但在自身中已有著樹，并且包含著樹的全部力量” ⑩。《世界人權(quán)宣言》種下“分裂的種子”，在世界歷史的進(jìn)程不斷地萌動，使全球性共識價(jià)值的分裂成為現(xiàn)實(shí)，這就是所謂的人權(quán)的缺陷或不足。與此同時(shí)，這些缺陷與不足也給世界人權(quán)發(fā)展帶來很多問題。
《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識分裂的力量得逞的可能因素為：第一，埃莉諾•羅斯福、查爾斯•馬立克、張彭春、約翰•漢弗萊、勒內(nèi)•卡森被認(rèn)為是《世界人權(quán)宣言》的締造者，在這些締造者中間，埃莉諾•羅斯福擁護(hù)美式的權(quán)利觀念；查爾斯•馬立克則是基督教徒，他希望《世界人權(quán)宣言》建立在對上帝的信仰基礎(chǔ)之上；張彭春試圖將中國哲學(xué)理念注入《世界人權(quán)宣言》當(dāng)中，使他們接受不同的文明或文化理念。為此，《世界人權(quán)宣言》存在兩種可能走向：一是它是不同文化碰撞出來的成果，不同制度、不同文化接受的可能性比較大。后來聯(lián)合國大會通過《世界人權(quán)宣言》時(shí)，這一點(diǎn)被證明了。二是它是不同文明的產(chǎn)物，因?yàn)槲拿鞫鄻有?，可能會在世界歷史進(jìn)展中被某種文明過度放大或貶損其價(jià)值，最終會導(dǎo)致分裂。這一點(diǎn)，也逐漸地被世界歷史證明。
第二，《世界人權(quán)宣言》以沒有一個(gè)成員國投反對票的事實(shí)通過，但是，還有部分成員國投了棄權(quán)票。這些成員國對人權(quán)的態(tài)度是搖擺不定的，可能的問題會由于某些不利的因素出現(xiàn)，會走向共識性的反面。“亞洲價(jià)值”出現(xiàn)后，一些學(xué)者指出《世界人權(quán)宣言》制定和通過的經(jīng)濟(jì)、技術(shù)背景，即西方資本主義經(jīng)濟(jì)占世界經(jīng)濟(jì)一半以上的事實(shí)已經(jīng)發(fā)生改變，世界需要新的共識性價(jià)值。這導(dǎo)致《世界人權(quán)宣言》所達(dá)成的價(jià)值共識受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。進(jìn)一步分析發(fā)現(xiàn)，8個(gè)投棄權(quán)票的國家，當(dāng)時(shí)屬于社會主義陣營的國家。這種情況表明當(dāng)時(shí)資本主義陣營的力量優(yōu)于社會主義陣營，也表明當(dāng)時(shí)兩大陣營的人權(quán)觀念存在差異。隨著世界經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，尤其是東西方陣營之間的僵持，公民和政治權(quán)利以及經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利被分成兩個(gè)公約分別起草。美國的艾森豪威爾政府宣布將不再參與公約的起草工作，并且不會簽署任何具有約束力的聯(lián)合國公約。后來，美國也沒有加入《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》。美國的這些行為對世界范圍的人權(quán)發(fā)展具有深刻影響。
《世界人權(quán)宣言》在孕育“共識的種子”，也埋下“分裂的種子”，并且這種“分裂的種子”逐漸地走向現(xiàn)實(shí)，成為阻礙世界人權(quán)發(fā)展的力量。那么，何種因素導(dǎo)致這樣的情況成為事實(shí)呢？究其根源，在于人權(quán)的形上本性“理性”弱點(diǎn)與“文明的沖突”事實(shí)。
在西方自由主義視角下，人權(quán)與理性密不可分，理性是人權(quán)的形上基礎(chǔ)或形上本性。而《世界人權(quán)宣言》是在西方自由主義下誕生的，“盡管一種流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，人權(quán)只不過是西方特殊的人性論與道德理性假設(shè)下的產(chǎn)物，然而不容忽視的事實(shí)是，《世界人權(quán)宣言》已在1948年經(jīng)由不同國家、不同文化背景的代表們正式協(xié)商通過”?。這種觀點(diǎn)受到了很多學(xué)者的批駁，杜茲納認(rèn)為：“如今，當(dāng)代大多數(shù)的政體都擯棄了以往對人權(quán)的歧見，人權(quán)的本體論意義上的預(yù)設(shè)，人人自由平等的原則及其在政治上的推論，規(guī)定政治權(quán)力必須服從理性和法律的要求部分成為了他們主要的意識形態(tài)。”在這里，似乎很明確表達(dá)了人權(quán)的形上本性——“理性”獲得普遍性的認(rèn)同。但是，杜茲納在看待這些共識以及人權(quán)在世界范圍內(nèi)的“勝利”之時(shí)，并不是很樂觀，認(rèn)為“人權(quán)的勝利多多少少表現(xiàn)為一種悖論”，而且人權(quán)是“留下來的僅有悖論”，人權(quán)的出現(xiàn)來自懸而未決的不解之謎的自然。?如果真的是這樣的話，“人權(quán)只有悖論可以提供”?。那么，它的根源在哪里呢？顯然，這種情況可歸因于“理性”的弱點(diǎn)。
“理性”可分為工具理性與實(shí)踐理性。工具理性就是通過實(shí)踐的途徑確認(rèn)工具(手段)的有用性，從而追求事物的最大功效，為人的某種功利的實(shí)現(xiàn)服務(wù)。工具理性是通過精確計(jì)算功利的方法最有效達(dá)到目的的理性，是一種以工具崇拜和技術(shù)主義為生存目標(biāo)的價(jià)值觀，所以“工具理性”又叫“功效理性”或者說“效率理性”。實(shí)踐理性是人們運(yùn)用理性決定在特定情勢下如何行動才算正當(dāng)。理性自身就存在著深刻矛盾。在人權(quán)問題上，人權(quán)已經(jīng)被這兩種“理性”搞得暈頭轉(zhuǎn)向了。工具理性的有效性與實(shí)踐理性的正當(dāng)性之間存在著緊張關(guān)系，導(dǎo)致了權(quán)利或者人權(quán)的悖論，即“我擁有的權(quán)利越多，我得到的對傷害的保護(hù)越小；我擁有的權(quán)利越多，我對于甚至更多權(quán)利的欲望也越大，但它們給予我的快樂則越弱。人權(quán)在意識形態(tài)上的勝利悖論和經(jīng)驗(yàn)的覺察一致，這一覺察是：我們的時(shí)代已見證了對人權(quán)的最大傷害。”?顯然，在西方主流意識形態(tài)中，人權(quán)是個(gè)人權(quán)利。按照黑格爾觀點(diǎn)，倫理與精神是具有同一性的。他認(rèn)為：“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體性出發(fā)，或者從原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒有精神的。”?在黑格爾看來，家庭、民族和國家是倫理實(shí)體，都是現(xiàn)實(shí)精神。依據(jù)這樣的邏輯，以個(gè)人角度去探索人權(quán)，最終的結(jié)果喪失“精神”，唯一留下的是“悖論”。
同樣，在人權(quán)的形上本性的意義思考如何超越“人權(quán)悖論”呢？顯然，這里的答案是非常明顯的，就是要以精神作為人權(quán)的形而上可能。那么，何種精神能夠成為超越悖論的基礎(chǔ)呢？如果要回到《世界人權(quán)宣言》當(dāng)中的話，它潛在的儒家倫理精神正是我們需要追尋的，也正是我們需要主張的。人權(quán)的世界歷史，它展示的維度僅僅在于以這種理論詮釋的可能，能否真正成為現(xiàn)實(shí)，還會受到很多因素的限制。在現(xiàn)實(shí)世界中，已經(jīng)被太多的沖突所充斥，而最大的沖突，甚至說是全球范圍內(nèi)的沖突，影響深遠(yuǎn)的是亨廷頓所說的“文明的沖突”，也是“分裂的種子”的事實(shí)。
“文明的沖突”是“歷史的終結(jié)”?學(xué)術(shù)主題被“終結(jié)”之后興起的充滿憂慮的全球性辯論，也是全球性的事實(shí)。在冷戰(zhàn)結(jié)束以后，亨廷頓認(rèn)為“文化與文化認(rèn)同(它在最廣泛的層面上是文明認(rèn)同)形成了冷戰(zhàn)后世界上的結(jié)合、分裂和沖突模式” ?，這就是所謂的“文明的沖突”。亨廷頓利用圖解法表示了對待西方化和現(xiàn)代化的不同回應(yīng)，認(rèn)為：“原先，西方化和現(xiàn)代化密切相連，非西方社會吸收了西方文化相當(dāng)多的因素，并在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進(jìn)展。然而，當(dāng)現(xiàn)代化進(jìn)度加快時(shí)，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復(fù)興。于是進(jìn)一步的現(xiàn)代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強(qiáng)了本土文化的信奉。” ?在人權(quán)問題上，以“亞洲價(jià)值”為代表的文化相對主義的興起，論證了他的這一觀點(diǎn)。“隨著西方實(shí)力的削弱，西方向其他文明強(qiáng)加其人權(quán)、自由主義和民主等概念的能力降低了，那些價(jià)值對其他文明的吸引力也隨之減小”?。在亨廷頓的論述中，他非常敏銳地捕捉到了西方在冷戰(zhàn)之后在世界秩序的變化。隨之而來，“幾乎所有的非西方文明都對于西方的壓力采取了抵制態(tài)度，包括印度教、東正教和非洲國家，在某種程度上甚至還包括拉丁美洲國家”。而且“對西方民主化努力抵制得最強(qiáng)烈的還是伊斯蘭和亞洲。這種抵制根植于伸張自身文化的更廣泛的運(yùn)動之中，具體表現(xiàn)為伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動和亞洲的自我肯定”。這種情況使美國人的自信——“用了不多長時(shí)間，西方的人權(quán)觀念和政治民主形式將在全球盛行”，遭受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。顯然，西方人權(quán)帝國已經(jīng)逐漸地衰落，“每一個(gè)文明都把自己視為世界的中心，并把自己的歷史當(dāng)作人類歷史主要的戲劇性場面來撰寫。”至此，文明的沖突不可避免。
“文明的沖突”蘊(yùn)含的邏輯在于文明多樣、多中心的前提。然而，與沖突接踵而來的對抗、分裂，由此引申的問題在于：人權(quán)還有未來嗎？如果《世界人權(quán)宣言》的共識的形成完全是西方的，世界范圍內(nèi)的抵制浪潮會一波比一波更猛烈。事實(shí)上，《世界人權(quán)宣言》在共識形成、發(fā)展過程中，是不同文明、不同制度和不同文化碰撞、交流締造而成，既是“共識性的結(jié)果”，也埋下“分裂的種子”，更蘊(yùn)含著“彌合的種子”——儒家倫理。這種“彌合的種子”在《世界人權(quán)宣言》形成過程中發(fā)揮著重大作用，只不過在當(dāng)時(shí)它只是默默地作為潛在的或者毫不起眼的資源，被兩股強(qiáng)大的力量所淹沒。此時(shí)，正是這種潛在的“彌合種子”逐漸萌芽，成為一種彌合的力量的時(shí)候。
四、維護(hù)《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的面向：捍衛(wèi)儒家倫理“精神”
毫無疑問，《世界人權(quán)宣言》揭示全球性的價(jià)值共識，并且“人權(quán)終于在1989年大獲全勝” ?，成為“新的世界秩序的通用媒介”。但是，這也僅僅是“侵略性的帝國”的武器。不容忽視的問題在于，當(dāng)“美國對于其他共產(chǎn)主義敵手的勝利已使人權(quán)這個(gè)西方的意識形態(tài)，成為新的世界秩序的信條”[21]，人權(quán)卻發(fā)生突然的轉(zhuǎn)變——美國退出聯(lián)合國人權(quán)理事會，分裂《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的力量的野心暴露無遺了。這個(gè)時(shí)候，世界該怎么辦？維護(hù)《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的力量也在努力尋找一種可以彌合的資源，并且指向《世界人權(quán)宣言》中的儒家倫理“精神”。
中國經(jīng)濟(jì)、科技以及國際政治影響不斷增強(qiáng)，2010年中國成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體。2012年習(xí)近平總書記提出并闡釋了“中華民族偉大復(fù)興的中國夢”；2014年習(xí)近平總書記在中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)提出要“增強(qiáng)文化自信和價(jià)值觀自信”，并認(rèn)為“文化自信是最持久、最深沉的力量”；2017年國家提出《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程指導(dǎo)意見》，等等。由此可知，中國在文化自信中不斷地肯定自我，并積極地融入世界秩序之中，應(yīng)該為世界人權(quán)發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)，即在“儒家與人權(quán)”矩陣圖形中秉持第三種觀點(diǎn)?！妒澜缛藱?quán)宣言》形成的歷史事實(shí)說明《世界人權(quán)宣言》既種下了“分裂的種子”，也提供了可以彌合的資源?，F(xiàn)在的問題在于，分裂的力量強(qiáng)大，而彌合的資源顯得有點(diǎn)力不從心。在當(dāng)前，如果希望《世界人權(quán)宣言》能夠繼續(xù)作為世界性的價(jià)值共識，《世界人權(quán)宣言》的未來走向，必然要捍衛(wèi)儒家倫理的“精神”。要實(shí)現(xiàn)這樣的行動，會經(jīng)歷以下兩個(gè)環(huán)節(jié)。
第一，從“理性”到“精神”的辯證運(yùn)動。在道德哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者樊浩批判了長期以來“倫理道德是‘實(shí)踐理性’”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這一觀點(diǎn)是對倫理道德本性的誤讀。[22]他提出了將道德的形上本性皈依于“精神”的觀點(diǎn)，并認(rèn)為：“精神”之于道德和倫理，比“實(shí)踐理性”具有更大的理論合理性；“精神”比“實(shí)踐理性”更符合中國道德哲學(xué)的傳統(tǒng)，是更具民族特色的概念。[23]我們也贊同將倫理道德的形上本性皈依于“精神”。毫無疑問，如果以此為理論基礎(chǔ)，儒家倫理的形上本性用“精神”詮釋就具有更大的合理性。在討論儒家倫理法的形上本性之時(shí)，以精神詮釋了儒家倫理法。[24]所以，儒家倫理、儒家倫理法等的形上本性，都應(yīng)當(dāng)皈依于“精神”?！妒澜缛藱?quán)宣言》所倡導(dǎo)的人權(quán)，在世界歷史進(jìn)展中由于“理性”本性被無限放大之后，隨之而來的“理性”弱點(diǎn)也不斷地呈現(xiàn)，最終導(dǎo)致了“人權(quán)只有悖論可以提供”。如果在以《世界人權(quán)宣言》詮釋人權(quán)的形上本性時(shí)，實(shí)現(xiàn)由“理性”向“精神”辯證運(yùn)動，則可以解決《世界人權(quán)宣言》的諸多問題。在《世界人權(quán)宣言》中，存在著由“理性”向“精神”的辯證運(yùn)動的可能，這就是在《世界人權(quán)宣言》第1條中的“良心”所體現(xiàn)的儒家倫理。現(xiàn)在看來，在《世界人權(quán)宣言》中將“理性”與“良心”放在一起，并且一前一后，為人權(quán)的世界歷史辯證運(yùn)動提供了形上基礎(chǔ)。
如果用“精神”去詮釋人權(quán)的形上本性，《世界人權(quán)宣言》會在更大范圍內(nèi)得到合理的解釋。一是合理解釋世界人權(quán)發(fā)展問題。當(dāng)前，世界人權(quán)發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越個(gè)人權(quán)利的框架，經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利以及發(fā)展權(quán)利越來越被大多數(shù)國家所接受，而西方國家對非西方國家主張的集體權(quán)利則予以抵制、忽視。這種現(xiàn)象的根源在于，一直以來，我們對于人權(quán)的形上本性皈依于“理性”而非“精神”。當(dāng)“理性”僭越了“精神”之后，最嚴(yán)重的后果在于理論上的混亂，這里尤其指向人權(quán)概念的含糊不清。但是，“精神”總是整體性的，“理性”總是個(gè)體性的。這樣就可以解釋世界人權(quán)發(fā)展的歷史它既包括個(gè)人權(quán)利，也包括集體權(quán)利。否則，如果單純地強(qiáng)調(diào)“理性”，必然的結(jié)果在于排斥集體權(quán)利，而過度地主張個(gè)人權(quán)利。二是更加強(qiáng)調(diào)人權(quán)的實(shí)現(xiàn)問題。“理性”弱點(diǎn)所導(dǎo)致的結(jié)果在于“人權(quán)只有悖論可以提供”，或者人權(quán)只是“烏托邦”。在儒家倫理傳統(tǒng)里，更加強(qiáng)調(diào)在具體倫理關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自身的權(quán)利。比如，學(xué)者主張儒家人權(quán)方法的理論和實(shí)踐重要性的理由之一為：我們?nèi)粘Ｉ詈偷赖鹿餐w的真正關(guān)系是權(quán)利基礎(chǔ)。[25]所以，在儒家倫理傳統(tǒng)里，也就是在“精神”的視角下，它注重權(quán)利的實(shí)現(xiàn)效果，而不至于只注重人們擁有權(quán)利，卻不注重這種權(quán)利是否給人帶來幸福，由此，就消除了人權(quán)悖論。
第二，從價(jià)值共識到共同行動的進(jìn)展。《世界人權(quán)宣言》的現(xiàn)在問題在于，行動中的分裂，導(dǎo)致意識上的挑戰(zhàn)。在理性主義泛濫的時(shí)代，個(gè)體與社會之間缺乏“精神”聯(lián)系。在當(dāng)前，似乎還沒有人懷疑《世界人權(quán)宣言》已經(jīng)在世界范圍內(nèi)達(dá)成了人權(quán)共識，人權(quán)共識作為一種價(jià)值共識，在“精神”的視角里，要彌合《世界人權(quán)宣言》共識的全球性分裂，必須在《世界人權(quán)宣言》中構(gòu)造“精神”，進(jìn)一步豐富《世界人權(quán)宣言》中的“精神”。當(dāng)前，兩個(gè)問題尤為關(guān)鍵：一是《世界人權(quán)宣言》所宣稱的人權(quán)普遍性的回歸，二是形成世界范圍的捍衛(wèi)《世界人權(quán)宣言》的共同行動。當(dāng)前，世界范圍內(nèi)的人權(quán)分歧，已經(jīng)不在于認(rèn)識和理念之間的差異，最重要的在于行動和現(xiàn)實(shí)的差異；彌合《世界人權(quán)宣言》的全球性分裂和人權(quán)沖突的關(guān)鍵已經(jīng)不在于形成“價(jià)值共識”，而在于“共同行動”。關(guān)鍵不在于看這個(gè)國家在說了些什么，更重要的是看這個(gè)國家在做了些什么，它所做的是在促進(jìn)人權(quán)的進(jìn)步，還是導(dǎo)致了人權(quán)的侵害。如果以此來衡量，亨廷頓所說的“文明沖突”也將會得到化解。西方國家在利用人權(quán)作為工具而做出侵害其他國家的人權(quán)的事情時(shí)也受到批判，這樣的批判是有力度的。只有在世界范圍內(nèi)，個(gè)體、社會、國家以及國際社會，都致力于維護(hù)人權(quán)行動，而不是僅僅停留在價(jià)值共識上時(shí)，人權(quán)才可能擺脫“悖論”的窠臼，世界范圍的人權(quán)事業(yè)才能獲得發(fā)展。
五、結(jié)語
《世界人權(quán)宣言》與儒家倫理“精神”存在著密切聯(lián)系，儒家倫理“精神”是《世界人權(quán)宣言》潛在的“彌合的種子”，并且在《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識遭受全球性分裂的威脅中逐漸“萌芽”，成為維護(hù)《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的力量。即便如此，《世界人權(quán)宣言》的人權(quán)的形上基礎(chǔ)仍然是“理性”，儒家倫理“精神”對于《世界人權(quán)宣言》的作用和意義是補(bǔ)充性的。正是由于這種補(bǔ)充，《世界人權(quán)宣言》在世界歷史中將更加完整，并成為世界性的可持續(xù)的價(jià)值共識。
?。S愛教，天津工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士、政治學(xué)博士后。）
注釋：
?、俪＝。骸度藱?quán)的理想•悖論•現(xiàn)實(shí)》，四川人民出版社1992年版，第28頁。
?、赯hou Qi，“Conflicts over Human Rights between China and the US”，27 Human Rights Quarterly，No.1(2005)，pp.105-124.
?、坳悊⒅?、張樹驊主編：《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)•民主思想》，齊魯書社2004年版，第93頁。
④［美］薩姆納•突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)：一個(gè)建設(shè)性的架構(gòu)》，載《江漢論壇》2014年第6期。
⑤陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，載《獨(dú)秀文存》，外文出版社2013年版，第79頁。
⑥梁濤主編：《美德與權(quán)利——跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》，中國社會科學(xué)出版社2016年版，第8頁。
?、哧愖鏋椋骸度寮宜枷肱c人權(quán)》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第11期。
⑧參見［瑞］格德門德爾•阿爾弗雷德松、［挪］阿斯布佐恩•艾德編：《〈世界人權(quán)宣言〉：努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版。
?、狳S建武：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)建設(shè)——以張彭春對〈世界人權(quán)宣言〉形成的貢獻(xiàn)為視角》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2012年第6期。
?、猓鄣拢莺诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第1頁。
?［美］薩姆納•突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)：一個(gè)建設(shè)性的架構(gòu)》，載《江漢論壇》2014年第6期。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第19頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權(quán)與帝國——世界主義的政治哲學(xué)》，辛亨復(fù)譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社2010年版，第9頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，第57頁。
?［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第173頁。
?1989年夏，福山在《國家利益》雜志上發(fā)表了《歷史的終結(jié)?》一文，認(rèn)為西方國家實(shí)行的自由民主制度也許是“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”和“人類最后一種統(tǒng)治形式”，并因此構(gòu)成了“歷史的終結(jié)”。
?［美］塞繆爾•亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，周琪等譯，新華出版社2010年版，第4頁。
?同注?，第54頁。
?同上注，第73頁。
?同注?，第35頁。
[21]同上注。
[22]樊浩：《中國倫理道德報(bào)告》，中國社會科學(xué)出版社2010年版，第41頁。
[23]樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第12頁。
[24]黃愛教：《儒家倫理法的形上本性：理性抑或精神》，載《寧夏社會科學(xué)》2018年第1期。
[25]May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly，No.4(2004)，pp.337-356.
Abstract: At present，the value revealed in the Universal Declaration of Human Rights is under attack，and the consensus on human rights value is experiencing division globally，which asserts that “human rights can only be provided by paradox”.The root of this is that “reason”，the metaphysical nature of human rights proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights，is infinitely magnified while the “spirit” is ignored.History and philosophy show that the Universal Declaration of Human Rights entails the Confucian ethical “spirit”.At this time，this potential factor is gradually emerging in the course of world history and became a force to bridge the global division of human rights values.The significance of Confucian ethics “spirit” to the Universal Declaration of Human Rights lies in：from the perspective of “spirit”，its holistic view，bridging individual rights and collective rights；its relational view focuses on the realization of human rights and transcends the “paradox of human rights”；progressing from the value consensus to common action，so that in the process of judging the progress of human rights in the world，we considernot only the value consensus，but also the common action.
(責(zé)任編輯朱力宇)
“文明的沖突”蘊(yùn)含的邏輯在于文明多樣、多中心的前提。然而，與沖突接踵而來的對抗、分裂，由此引申的問題在于：人權(quán)還有未來嗎？如果《世界人權(quán)宣言》的共識的形成完全是西方的，世界范圍內(nèi)的抵制浪潮會一波比一波更猛烈。事實(shí)上，《世界人權(quán)宣言》在共識形成、發(fā)展過程中，是不同文明、不同制度和不同文化碰撞、交流締造而成，既是“共識性的結(jié)果”，也埋下“分裂的種子”，更蘊(yùn)含著“彌合的種子”——儒家倫理。這種“彌合的種子”在《世界人權(quán)宣言》形成過程中發(fā)揮著重大作用，只不過在當(dāng)時(shí)它只是默默地作為潛在的或者毫不起眼的資源，被兩股強(qiáng)大的力量所淹沒。此時(shí)，正是這種潛在的“彌合種子”逐漸萌芽，成為一種彌合的力量的時(shí)候。
四、維護(hù)《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的面向：捍衛(wèi)儒家倫理“精神”
毫無疑問，《世界人權(quán)宣言》揭示全球性的價(jià)值共識，并且“人權(quán)終于在1989年大獲全勝” ?，成為“新的世界秩序的通用媒介”。但是，這也僅僅是“侵略性的帝國”的武器。不容忽視的問題在于，當(dāng)“美國對于其他共產(chǎn)主義敵手的勝利已使人權(quán)這個(gè)西方的意識形態(tài)，成為新的世界秩序的信條”[21]，人權(quán)卻發(fā)生突然的轉(zhuǎn)變——美國退出聯(lián)合國人權(quán)理事會，分裂《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的力量的野心暴露無遺了。這個(gè)時(shí)候，世界該怎么辦？維護(hù)《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的力量也在努力尋找一種可以彌合的資源，并且指向《世界人權(quán)宣言》中的儒家倫理“精神”。
中國經(jīng)濟(jì)、科技以及國際政治影響不斷增強(qiáng)，2010年中國成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體。2012年習(xí)近平總書記提出并闡釋了“中華民族偉大復(fù)興的中國夢”；2014年習(xí)近平總書記在中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)提出要“增強(qiáng)文化自信和價(jià)值觀自信”，并認(rèn)為“文化自信是最持久、最深沉的力量”；2017年國家提出《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程指導(dǎo)意見》，等等。由此可知，中國在文化自信中不斷地肯定自我，并積極地融入世界秩序之中，應(yīng)該為世界人權(quán)發(fā)展作出積極貢獻(xiàn)，即在“儒家與人權(quán)”矩陣圖形中秉持第三種觀點(diǎn)?！妒澜缛藱?quán)宣言》形成的歷史事實(shí)說明《世界人權(quán)宣言》既種下了“分裂的種子”，也提供了可以彌合的資源?，F(xiàn)在的問題在于，分裂的力量強(qiáng)大，而彌合的資源顯得有點(diǎn)力不從心。在當(dāng)前，如果希望《世界人權(quán)宣言》能夠繼續(xù)作為世界性的價(jià)值共識，《世界人權(quán)宣言》的未來走向，必然要捍衛(wèi)儒家倫理的“精神”。要實(shí)現(xiàn)這樣的行動，會經(jīng)歷以下兩個(gè)環(huán)節(jié)。
第一，從“理性”到“精神”的辯證運(yùn)動。在道德哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者樊浩批判了長期以來“倫理道德是‘實(shí)踐理性’”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這一觀點(diǎn)是對倫理道德本性的誤讀。[22]他提出了將道德的形上本性皈依于“精神”的觀點(diǎn)，并認(rèn)為：“精神”之于道德和倫理，比“實(shí)踐理性”具有更大的理論合理性；“精神”比“實(shí)踐理性”更符合中國道德哲學(xué)的傳統(tǒng)，是更具民族特色的概念。[23]我們也贊同將倫理道德的形上本性皈依于“精神”。毫無疑問，如果以此為理論基礎(chǔ)，儒家倫理的形上本性用“精神”詮釋就具有更大的合理性。在討論儒家倫理法的形上本性之時(shí)，以精神詮釋了儒家倫理法。[24]所以，儒家倫理、儒家倫理法等的形上本性，都應(yīng)當(dāng)皈依于“精神”?！妒澜缛藱?quán)宣言》所倡導(dǎo)的人權(quán)，在世界歷史進(jìn)展中由于“理性”本性被無限放大之后，隨之而來的“理性”弱點(diǎn)也不斷地呈現(xiàn)，最終導(dǎo)致了“人權(quán)只有悖論可以提供”。如果在以《世界人權(quán)宣言》詮釋人權(quán)的形上本性時(shí)，實(shí)現(xiàn)由“理性”向“精神”辯證運(yùn)動，則可以解決《世界人權(quán)宣言》的諸多問題。在《世界人權(quán)宣言》中，存在著由“理性”向“精神”的辯證運(yùn)動的可能，這就是在《世界人權(quán)宣言》第1條中的“良心”所體現(xiàn)的儒家倫理。現(xiàn)在看來，在《世界人權(quán)宣言》中將“理性”與“良心”放在一起，并且一前一后，為人權(quán)的世界歷史辯證運(yùn)動提供了形上基礎(chǔ)。
如果用“精神”去詮釋人權(quán)的形上本性，《世界人權(quán)宣言》會在更大范圍內(nèi)得到合理的解釋。一是合理解釋世界人權(quán)發(fā)展問題。當(dāng)前，世界人權(quán)發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越個(gè)人權(quán)利的框架，經(jīng)濟(jì)、社會與文化權(quán)利以及發(fā)展權(quán)利越來越被大多數(shù)國家所接受，而西方國家對非西方國家主張的集體權(quán)利則予以抵制、忽視。這種現(xiàn)象的根源在于，一直以來，我們對于人權(quán)的形上本性皈依于“理性”而非“精神”。當(dāng)“理性”僭越了“精神”之后，最嚴(yán)重的后果在于理論上的混亂，這里尤其指向人權(quán)概念的含糊不清。但是，“精神”總是整體性的，“理性”總是個(gè)體性的。這樣就可以解釋世界人權(quán)發(fā)展的歷史它既包括個(gè)人權(quán)利，也包括集體權(quán)利。否則，如果單純地強(qiáng)調(diào)“理性”，必然的結(jié)果在于排斥集體權(quán)利，而過度地主張個(gè)人權(quán)利。二是更加強(qiáng)調(diào)人權(quán)的實(shí)現(xiàn)問題。“理性”弱點(diǎn)所導(dǎo)致的結(jié)果在于“人權(quán)只有悖論可以提供”，或者人權(quán)只是“烏托邦”。在儒家倫理傳統(tǒng)里，更加強(qiáng)調(diào)在具體倫理關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自身的權(quán)利。比如，學(xué)者主張儒家人權(quán)方法的理論和實(shí)踐重要性的理由之一為：我們?nèi)粘Ｉ詈偷赖鹿餐w的真正關(guān)系是權(quán)利基礎(chǔ)。[25]所以，在儒家倫理傳統(tǒng)里，也就是在“精神”的視角下，它注重權(quán)利的實(shí)現(xiàn)效果，而不至于只注重人們擁有權(quán)利，卻不注重這種權(quán)利是否給人帶來幸福，由此，就消除了人權(quán)悖論。
第二，從價(jià)值共識到共同行動的進(jìn)展。《世界人權(quán)宣言》的現(xiàn)在問題在于，行動中的分裂，導(dǎo)致意識上的挑戰(zhàn)。在理性主義泛濫的時(shí)代，個(gè)體與社會之間缺乏“精神”聯(lián)系。在當(dāng)前，似乎還沒有人懷疑《世界人權(quán)宣言》已經(jīng)在世界范圍內(nèi)達(dá)成了人權(quán)共識，人權(quán)共識作為一種價(jià)值共識，在“精神”的視角里，要彌合《世界人權(quán)宣言》共識的全球性分裂，必須在《世界人權(quán)宣言》中構(gòu)造“精神”，進(jìn)一步豐富《世界人權(quán)宣言》中的“精神”。當(dāng)前，兩個(gè)問題尤為關(guān)鍵：一是《世界人權(quán)宣言》所宣稱的人權(quán)普遍性的回歸，二是形成世界范圍的捍衛(wèi)《世界人權(quán)宣言》的共同行動。當(dāng)前，世界范圍內(nèi)的人權(quán)分歧，已經(jīng)不在于認(rèn)識和理念之間的差異，最重要的在于行動和現(xiàn)實(shí)的差異；彌合《世界人權(quán)宣言》的全球性分裂和人權(quán)沖突的關(guān)鍵已經(jīng)不在于形成“價(jià)值共識”，而在于“共同行動”。關(guān)鍵不在于看這個(gè)國家在說了些什么，更重要的是看這個(gè)國家在做了些什么，它所做的是在促進(jìn)人權(quán)的進(jìn)步，還是導(dǎo)致了人權(quán)的侵害。如果以此來衡量，亨廷頓所說的“文明沖突”也將會得到化解。西方國家在利用人權(quán)作為工具而做出侵害其他國家的人權(quán)的事情時(shí)也受到批判，這樣的批判是有力度的。只有在世界范圍內(nèi)，個(gè)體、社會、國家以及國際社會，都致力于維護(hù)人權(quán)行動，而不是僅僅停留在價(jià)值共識上時(shí)，人權(quán)才可能擺脫“悖論”的窠臼，世界范圍的人權(quán)事業(yè)才能獲得發(fā)展。
五、結(jié)語
《世界人權(quán)宣言》與儒家倫理“精神”存在著密切聯(lián)系，儒家倫理“精神”是《世界人權(quán)宣言》潛在的“彌合的種子”，并且在《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識遭受全球性分裂的威脅中逐漸“萌芽”，成為維護(hù)《世界人權(quán)宣言》價(jià)值共識的力量。即便如此，《世界人權(quán)宣言》的人權(quán)的形上基礎(chǔ)仍然是“理性”，儒家倫理“精神”對于《世界人權(quán)宣言》的作用和意義是補(bǔ)充性的。正是由于這種補(bǔ)充，《世界人權(quán)宣言》在世界歷史中將更加完整，并成為世界性的可持續(xù)的價(jià)值共識。
?。S愛教，天津工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士、政治學(xué)博士后。）
注釋：
?、俪＝。骸度藱?quán)的理想•悖論•現(xiàn)實(shí)》，四川人民出版社1992年版，第28頁。
?、赯hou Qi，“Conflicts over Human Rights between China and the US”，27 Human Rights Quarterly，No.1(2005)，pp.105-124.
?、坳悊⒅?、張樹驊主編：《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)•民主思想》，齊魯書社2004年版，第93頁。
④［美］薩姆納•突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)：一個(gè)建設(shè)性的架構(gòu)》，載《江漢論壇》2014年第6期。
⑤陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，載《獨(dú)秀文存》，外文出版社2013年版，第79頁。
⑥梁濤主編：《美德與權(quán)利——跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》，中國社會科學(xué)出版社2016年版，第8頁。
?、哧愖鏋椋骸度寮宜枷肱c人權(quán)》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第11期。
⑧參見［瑞］格德門德爾•阿爾弗雷德松、［挪］阿斯布佐恩•艾德編：《〈世界人權(quán)宣言〉：努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版。
?、狳S建武：《儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)建設(shè)——以張彭春對〈世界人權(quán)宣言〉形成的貢獻(xiàn)為視角》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2012年第6期。
?、猓鄣拢莺诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第1頁。
?［美］薩姆納•突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)：一個(gè)建設(shè)性的架構(gòu)》，載《江漢論壇》2014年第6期。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第19頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權(quán)與帝國——世界主義的政治哲學(xué)》，辛亨復(fù)譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社2010年版，第9頁。
?［美］科斯塔斯•杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，第57頁。
?［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第173頁。
?1989年夏，福山在《國家利益》雜志上發(fā)表了《歷史的終結(jié)?》一文，認(rèn)為西方國家實(shí)行的自由民主制度也許是“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”和“人類最后一種統(tǒng)治形式”，并因此構(gòu)成了“歷史的終結(jié)”。
?［美］塞繆爾•亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建(修訂版)》，周琪等譯，新華出版社2010年版，第4頁。
?同注?，第54頁。
?同上注，第73頁。
?同注?，第35頁。
[21]同上注。
[22]樊浩：《中國倫理道德報(bào)告》，中國社會科學(xué)出版社2010年版，第41頁。
[23]樊浩：《道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第12頁。
[24]黃愛教：《儒家倫理法的形上本性：理性抑或精神》，載《寧夏社會科學(xué)》2018年第1期。
[25]May Sim，“A Confucian Approach to Human Rights”，21 History of Philosophy Quarterly，No.4(2004)，pp.337-356.
Abstract: At present，the value revealed in the Universal Declaration of Human Rights is under attack，and the consensus on human rights value is experiencing division globally，which asserts that “human rights can only be provided by paradox”.The root of this is that “reason”，the metaphysical nature of human rights proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights，is infinitely magnified while the “spirit” is ignored.History and philosophy show that the Universal Declaration of Human Rights entails the Confucian ethical “spirit”.At this time，this potential factor is gradually emerging in the course of world history and became a force to bridge the global division of human rights values.The significance of Confucian ethics “spirit” to the Universal Declaration of Human Rights lies in：from the perspective of “spirit”，its holistic view，bridging individual rights and collective rights；its relational view focuses on the realization of human rights and transcends the “paradox of human rights”；progressing from the value consensus to common action，so that in the process of judging the progress of human rights in the world，we considernot only the value consensus，but also the common action.
(責(zé)任編輯朱力宇)
京公網(wǎng)安備 11010102003980號