內(nèi)容提要：新興人權(quán)是一種順應(yīng)社會發(fā)展而逐漸擴(kuò)張的人權(quán)表達(dá)形式，理論界對此褒貶不一。它既表達(dá)著每個(gè)國家現(xiàn)實(shí)性的利益需求，又承擔(dān)著“人權(quán)概念偏狹”“可欲性與可行性相分離”以及“人權(quán)價(jià)值減損”等風(fēng)險(xiǎn)。從開放視野出發(fā)，新興人權(quán)作為一種“地方性知識”反映出多元的人權(quán)哲學(xué)觀，同時(shí)其可欲性與可行性并不必然相關(guān)，且呈現(xiàn)出對傳統(tǒng)道德原則的揚(yáng)棄。這種極具地方特色的新興人權(quán)所衍生的對人權(quán)的道德想象與事實(shí)經(jīng)驗(yàn)，代表了不同文化對人權(quán)概念的貢獻(xiàn)，并不會造成人權(quán)價(jià)值的減損。新興人權(quán)觀豐富了人權(quán)的內(nèi)涵和外延，并塑造了一個(gè)開放、全面、共享的人權(quán)概念。
關(guān)鍵詞：新興人權(quán) 人權(quán)泛化 可欲性 可行性 多元化
我們正處在權(quán)利的時(shí)代，“人權(quán)是我們時(shí)代的觀念”。在信息技術(shù)高速發(fā)展的大背景下，社會結(jié)構(gòu)形態(tài)發(fā)生了巨大改變，這促進(jìn)了民眾權(quán)利話語意識的覺醒：陌生人社會打破了家庭的血緣依賴，權(quán)利義務(wù)關(guān)系被重新規(guī)范；風(fēng)險(xiǎn)社會下人類面臨著諸多潛在的不確定風(fēng)險(xiǎn)，需要通過制度框架去化解風(fēng)險(xiǎn)；流動(dòng)社會導(dǎo)致從地緣關(guān)系向業(yè)緣關(guān)系的轉(zhuǎn)變，因工作、學(xué)習(xí)、家庭的移居勢必出現(xiàn)諸多新問題；多元社會削弱了習(xí)慣的力量，傳統(tǒng)權(quán)威被質(zhì)疑且分散；信息社會下不同階層的人可以自由表達(dá)和發(fā)展人格。正是社會結(jié)構(gòu)的變革引起了民眾對人權(quán)解決糾紛、實(shí)現(xiàn)利益的期待和需求，而當(dāng)需求促使人們選擇時(shí)，人們越來越傾向于從人權(quán)的視角去觀察和發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)問題，人權(quán)話語就被強(qiáng)有力地激活了，并成為國際社會的流行話語系統(tǒng)。由此，每個(gè)國家都將國民的利益訴求轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語予以表達(dá)，民眾的訴求越強(qiáng)烈，國家制度更新的速度就越快，新興人權(quán)的數(shù)量就越多，并引起了國際社會的普遍關(guān)注。“國際人權(quán)活動(dòng)充滿了虛偽、欺騙、雙重標(biāo)準(zhǔn)和對苦難的漠不關(guān)心，人權(quán)問題被過分簡化，利益需求被無限夸大，就連人權(quán)的堅(jiān)定支持者也懷疑能否為實(shí)現(xiàn)人權(quán)帶來實(shí)質(zhì)性希望，人權(quán)概念是否被曲解、偏狹和濫用”。這似乎是對新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象表示質(zhì)疑。理論界對此也認(rèn)為有必要限制新興人權(quán)的數(shù)量并提高質(zhì)量。但這也表明，準(zhǔn)確界定“人權(quán)”概念在復(fù)雜多元的國際社會更為困難。然而，新興人權(quán)的出現(xiàn)勢必造成人權(quán)概念偏狹、道德祛魅、價(jià)值減損嗎？是否有必要給予人權(quán)一個(gè)普遍、確定的概念？應(yīng)如何看待每個(gè)國家基于多元表達(dá)所產(chǎn)生的新興人權(quán)這一現(xiàn)象及其可能存在的價(jià)值增量？這些就是本文所要探討的問題。
一、新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象
人權(quán)與人權(quán)概念不是一回事，人權(quán)是一個(gè)抽象的一般命題，而“人權(quán)概念是人權(quán)觀念和實(shí)踐發(fā)展到一定階段，人們對人在政治、經(jīng)濟(jì)、文化活動(dòng)中的本質(zhì)進(jìn)行抽象化的產(chǎn)物”。也就是說，人權(quán)屬于觀念性的范疇，是人們對人權(quán)的感受和認(rèn)知，而人權(quán)概念則是建立在觀念的基礎(chǔ)上，人為創(chuàng)建的實(shí)踐性范疇。現(xiàn)代國際人權(quán)體系是以1948年《世界人權(quán)宣言》為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的，1966年的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》則系統(tǒng)回應(yīng)和擴(kuò)展了《世界人權(quán)宣言》。作為規(guī)范性宣言、公約，雖然有其明確性和穩(wěn)定性，但社會結(jié)構(gòu)的巨大變革，導(dǎo)致人權(quán)概念呈現(xiàn)出多維面相。尤其是在數(shù)字化信息時(shí)代，人們的權(quán)利意識不斷覺醒，各種新興人權(quán)以新的姿態(tài)廣泛出現(xiàn)在不同國家的法律制度或官方文件中。但需要說明的是，新興人權(quán)并不等同于新興權(quán)利，“人權(quán)是權(quán)利的最一般表現(xiàn)形態(tài)”，其與權(quán)利所不同的是加入了尊嚴(yán)和價(jià)值這一特定意蘊(yùn)。而本文所說的新興人權(quán)，主要體現(xiàn)在兩方面，一方面是從時(shí)間和空間為核心的形式標(biāo)準(zhǔn)來判定，另一方面則是從權(quán)利的主體、客體、內(nèi)容為核心的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)來判定。其形式標(biāo)準(zhǔn)范圍主要是在1948年《世界人權(quán)宣言》之后，各國家和地區(qū)向國際社會提出的新興人權(quán)；實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)范圍則是對人權(quán)主體、客體和內(nèi)容的擴(kuò)展。因此，新興人權(quán)并不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的法學(xué)概念，也不是實(shí)證法意義上的法律制度層面的概念，而僅僅是伴隨著社會發(fā)展，每個(gè)國家將現(xiàn)實(shí)生活中的具體需求通過權(quán)利化、制度化方式向國際社會予以呈現(xiàn)，并希冀獲得國際社會認(rèn)可的一種人權(quán)表達(dá)。它代表了一系列新興的、具體的“人之為人”的權(quán)利主張，是一個(gè)復(fù)雜的權(quán)利束。
（一）聯(lián)合國及其他國際組織提出的新興人權(quán)
雖然某些新興人權(quán)是由聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的文件或宣言確認(rèn)，但其最初的倡導(dǎo)者以及積極響應(yīng)者，則是來自某個(gè)區(qū)域性國際組織或主權(quán)國家。此外，這些國家對新興人權(quán)的提出都有自己特定的理由，并獲得了國際社會的廣泛認(rèn)可與支持。具體見表1。
表1國際組織提出的新興人權(quán)
1965年《消除一切形式種族歧視國際公約》首次提出繼承權(quán)、進(jìn)入或利用任何供公眾使用的地方或服務(wù)的權(quán)利，主要源自于“波蘭地區(qū)德裔移民問題”“波蘭公民待遇問題案”。對此，常設(shè)國際法院重申了禁止種族歧視原則，包括事實(shí)上和法律上的歧視，這對于通過《消除一切形式種族歧視國際公約》產(chǎn)生了重要影響。1969年12個(gè)美洲國家組織成員簽訂了《美洲人權(quán)公約》，首次提出答辯權(quán)，是為了保護(hù)在公開普遍聲明中受損害的任何人；將姓名權(quán)的主體資格從僅限于兒童擴(kuò)大到每個(gè)人；且將經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利規(guī)定為逐步發(fā)展權(quán)，尊重以人的基本權(quán)利為基礎(chǔ)的個(gè)人自由和社會正義。1979年《消除對婦女一切形式歧視公約》首次確立了“婦女人權(quán)”，雖然無法證實(shí)誰第一次提出了婦女人權(quán)的概念，但它反映了全世界婦女的共同利益訴求。非洲統(tǒng)一組織于1981年制定了《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》，基于非洲傳統(tǒng)的道德觀和價(jià)值觀，將具有鮮明的反殖民主義、反種族主義意義的集體人權(quán)觀規(guī)定在其人權(quán)文書中，首次確立了一切民族生存權(quán)與自由處置天然財(cái)富和資源權(quán)，以加強(qiáng)非洲國家的統(tǒng)一與團(tuán)結(jié)。1990年《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》提出禁止高利貸，其根據(jù)是人人有權(quán)獲得合法權(quán)益，沒有壟斷、欺詐或損害自己或他人；規(guī)定個(gè)人生活體面權(quán)，國家應(yīng)保證個(gè)人及他需要贍養(yǎng)的人的一切需要。1999年《性權(quán)宣言》提出性權(quán)利是一項(xiàng)人權(quán)，這份宣言于1997年在西班牙發(fā)表，1999年在中國香港通過。1999年世界旅游組織將旅游權(quán)宣布為一項(xiàng)人權(quán)，其來源于1980年《馬尼拉世界旅游宣言》，該宣言明確提出“度假、旅行和旅游自由的權(quán)利”，即所有人平等發(fā)現(xiàn)和享有地球資源。2006年聯(lián)合國大會通過《殘疾人權(quán)利公約》，確認(rèn)了促進(jìn)和保護(hù)所有殘疾人的人權(quán)。這一公約源于1983年實(shí)施的《關(guān)于殘疾人的世界行動(dòng)綱領(lǐng)》，要求對殘疾人的保護(hù)采取一種“全球整體性戰(zhàn)略”。2015年《享受安全飲用水和衛(wèi)生設(shè)施的人權(quán)》決議，宣布“享有安全的清潔飲用水和衛(wèi)生設(shè)施”的權(quán)利是一項(xiàng)獨(dú)立的人權(quán)。2016 年《關(guān)于難民和移民的紐約宣言》認(rèn)為，全世界有大量移民和難民被迫流離失所，這會對國際政治、經(jīng)濟(jì)、社會、人道主義和人權(quán)產(chǎn)生巨大的跨界影響，必須以人道、敏感、同情和以人為本的方式管理難民和移民的大規(guī)模流動(dòng)問題，尊重和保護(hù)其人權(quán)與基本自由。
?。ǘ└髦鳈?quán)國家提出的新興人權(quán)
新興人權(quán)不僅來自聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的倡導(dǎo)，還來自各主權(quán)國家對人權(quán)的現(xiàn)實(shí)需求，并試圖向國際社會提出自己的人權(quán)概念。具體見表2。
表2各主權(quán)國家提出的新興人權(quán)
1968年《德黑蘭宣言》提出“生育權(quán)”的主張，認(rèn)為父母享有自由負(fù)責(zé)決定子女人數(shù)及其出生時(shí)距的基本人權(quán)，賦予父母生育自由的權(quán)利。1972年《聯(lián)合國人類環(huán)境會議宣言》確立了“環(huán)境權(quán)”，這一新興人權(quán)主要源于《東京宣言》，其明確提出了環(huán)境權(quán)的要求，致力于人類免受環(huán)境危害的、繼續(xù)生存下去的權(quán)利。1972年《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》確認(rèn)了“共同遺產(chǎn)權(quán)”是一項(xiàng)基本人權(quán)，這一主張最早得益于聯(lián)合國教育、科學(xué)及文化組織對埃及阿布辛貝神殿等古跡的聯(lián)合保護(hù)行動(dòng)。1986年《發(fā)展權(quán)利宣言》宣布“發(fā)展權(quán)利”是一項(xiàng)不可剝奪的人權(quán)，最早源自1972年塞內(nèi)加爾提出將發(fā)展權(quán)作為人權(quán)的主張，呼吁消除發(fā)展障礙。2017年第1期。2007年聯(lián)合國大會通過《土著人民權(quán)利宣言》，根源在于土著民族的特殊性造成了土著人民無法真正享有人權(quán)。2011年，約翰·魯格在參與起草工商業(yè)與人權(quán)的綜合性提案時(shí)認(rèn)為，跨國企業(yè)侵犯人權(quán)的現(xiàn)象不斷加深，需要強(qiáng)調(diào)跨國公司侵犯人權(quán)的責(zé)任追究，并提出“保護(hù)、尊重和補(bǔ)救”的指導(dǎo)原則?？鐕髽I(yè)已是國際法律體系的“參與者”，有能力承擔(dān)國際人權(quán)法上的權(quán)利和義務(wù)。2012年歐盟頒布《一般數(shù)據(jù)保護(hù)條例》，為保護(hù)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代下的個(gè)人隱私和個(gè)人權(quán)利，提出“被遺忘權(quán)”“訪問權(quán)”“更正權(quán)”“刪除權(quán)”等新興個(gè)人權(quán)利。2016年《和平權(quán)利宣言》宣布“和平權(quán)”是一項(xiàng)人權(quán)，其來源于1975年美蘇及西歐各國簽訂的《赫爾辛基宣言》，并認(rèn)為“尊重人權(quán)及自由是和平、正義及福利的基本要素”，“要通過法治和人權(quán)，緩解國家內(nèi)部脆弱性和外部壓力，保障相對和平權(quán)”。2019年中國發(fā)表《為人民謀幸福：新中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展70年》白皮書，提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，這一主張基于當(dāng)前世界還有幾十億人民處于貧困之中，生活缺乏尊嚴(yán)，希冀國際社會共同努力消除貧困以實(shí)現(xiàn)更多人的美好生活。
?。ㄈ└鲊鴮W(xué)者提出的新興人權(quán)
除了聯(lián)合國國際組織和主權(quán)國家通過法律法規(guī)或官方文件提出的新興人權(quán)之外，各國學(xué)者也從科技進(jìn)步與社會治理轉(zhuǎn)型角度，提出了新時(shí)代人類發(fā)展所應(yīng)有的人權(quán)主張和保障。學(xué)者提出的幾項(xiàng)新興人權(quán)，見表3。
表3學(xué)者提出的若干新興人權(quán)
1986年尼爾·弗里德曼（Neil A.Friedman）提出無證工人的勞工權(quán)利，認(rèn)為在美國有200萬300萬的無證外國人不能享受更好的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，其工資與勞動(dòng)不成比例，國家也拒絕向其提供社會服務(wù)和法律保護(hù)，這樣大規(guī)模的不平等現(xiàn)狀理應(yīng)得到遏制，無證工人應(yīng)當(dāng)享有與勞動(dòng)相關(guān)的人權(quán)保護(hù)。2006年，徐顯明著文提出“和諧權(quán)”的主張，依托中國“和而不同”的思想。2006年卡羅琳·德雷斯勒（Carolyn Dresler）、斯蒂芬·馬克斯（Stephen Marks）根據(jù)世界衛(wèi)生組織通過的《煙草控制框架公約》認(rèn)為，公共衛(wèi)生健康關(guān)涉人權(quán)問題，不應(yīng)忽視由煙草導(dǎo)致的流行病對人類生命權(quán)和健康權(quán)的影響，而控?zé)煓?quán)作為一項(xiàng)新興人權(quán)，其可以有效降低死亡率和并發(fā)率。2019年，卓力雄著文認(rèn)為，數(shù)據(jù)攜帶權(quán)是歐盟確立的一種新型個(gè)人權(quán)利，這一個(gè)人權(quán)利糅雜了人格權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的相關(guān)內(nèi)容。2019年，馬長山著文確認(rèn)了“數(shù)字人權(quán)”的概念，認(rèn)為數(shù)據(jù)和信息不僅是人們數(shù)字化生活的重要資源，也是新時(shí)代人權(quán)發(fā)展的新型載體和價(jià)值表達(dá)。2020年，謝正山著文認(rèn)為，自動(dòng)化決策如果缺乏任何有意義的參與，都將導(dǎo)致人們的無力感與脆弱感，從而產(chǎn)生“非人化”狀態(tài)，而賦予人們算法“解釋權(quán)”這項(xiàng)權(quán)利不僅不會影響社會及倫理價(jià)值，反而是對人的自主、尊嚴(yán)及人格的尊重。
二、新興人權(quán)面臨的理論困境梳理
新興人權(quán)是不同國家、學(xué)者以本土語言和文字對人權(quán)需求、觀念、理論和經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)表達(dá)，也是反對西方唯一真理、保護(hù)本國文化價(jià)值的體現(xiàn)，試圖通過國際社會的廣泛認(rèn)同而獲得話語權(quán)和影響力。正如斯蒂芬·馬克斯（Stephen P. Marks）所言：“人權(quán)概念并不是排外的，或本質(zhì)上是西方的，所有文化和文明都以自己的方式，在尊嚴(yán)、正義和平等的基本原則上規(guī)定了人在社會中的權(quán)利義務(wù)關(guān)系”。但新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象也帶來了諸多理論挑戰(zhàn)，存在“人權(quán)概念偏狹”“人權(quán)泛化”“人權(quán)價(jià)值減損”等危險(xiǎn)，導(dǎo)致人權(quán)就像憑空臆造的權(quán)利修辭，不僅失去了道德魅力，還使得其名聲不佳。鑒于此，理查德·比爾德（Richard Bilder）強(qiáng)調(diào)：“在人權(quán)歷史的不同階段，人們對宣布某一價(jià)值觀為‘人權(quán)’是否恰當(dāng)應(yīng)表示懷疑，甚至提出強(qiáng)烈的反對意見”。
?。ㄒ唬┮辉碚搶?dǎo)致人權(quán)概念的偏狹
人權(quán)需求的激增主要以人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)為論證依據(jù)。自然權(quán)利論者討論自然的、天賦的、神圣不可剝奪的權(quán)利，從天性、人性角度提出了新的需求。正如非洲國家強(qiáng)調(diào)民族權(quán)，以及自我決定和發(fā)展的權(quán)利，并指向傳統(tǒng)意義上的公民權(quán)利和政治權(quán)利；伊斯蘭國家提出個(gè)人生活體面權(quán)，將生活體面作為人性需求的一部分，主張國家保障其基本需要；中國在人權(quán)白皮書中提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，實(shí)則是緩解人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，積極應(yīng)對現(xiàn)實(shí)中的人權(quán)問題。功利主義論者則從法律實(shí)證的角度，以促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福為核心，要求一些更高層次的物質(zhì)權(quán)利和精神權(quán)利，從而不斷滿足人的自我完善。比如，將性權(quán)利、旅游權(quán)宣布為一項(xiàng)人權(quán)，就是將人的需求升級，追求更高層次的物質(zhì)享受和精神體驗(yàn)。政治功能論者則純粹從人權(quán)的政治功能出發(fā)，嚴(yán)格將人權(quán)定義為限制國家主權(quán)的權(quán)利。就像艾麗斯·馬里恩·揚(yáng)（Iris Marion Young）對工商業(yè)與人權(quán)的堅(jiān)持：“尋求救濟(jì)的不公正事件是許多間接行為的產(chǎn)物，只能通過集體行動(dòng)加以糾正”。換言之，不同國家會根據(jù)不同的哲學(xué)基礎(chǔ)對利益需求進(jìn)行論證，并向國際社會提出一種有說服力的理由，進(jìn)而在宣言或法律中確認(rèn)這種權(quán)利需求或利益，使之成為一項(xiàng)具有普遍性的、獲得正式承認(rèn)的新興人權(quán)。
然而，正如查爾斯·貝茨（Charles Beitz）所言，盡管《世界人權(quán)宣言》的起草者對人權(quán)達(dá)成一致理解，并確立了共同的人權(quán)基本原則，但其只是在觀念層面，而非實(shí)踐意義上的認(rèn)同。這意味著人們并沒有將“權(quán)利潮流”限定在“自由與民主”的國家中，就像美國《獨(dú)立宣言》認(rèn)為人權(quán)是“造物主賦予”的權(quán)利，法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》認(rèn)為人權(quán)是“自然的”和“神圣的”權(quán)利，是“天賦人權(quán)”，二者皆是權(quán)利世界語言中的一種“地方方言”。由此，每個(gè)國家都在試圖從本土文化中找到新興人權(quán)的倫理傳統(tǒng)，以滿足其實(shí)際需求的合理性和正當(dāng)性，而對人權(quán)概念的核心意義缺乏真正的一致性和包容性。同時(shí)，這也反映出以西方為主的人權(quán)哲學(xué)觀長期占據(jù)主導(dǎo)地位，將人權(quán)話題的焦點(diǎn)窄化到國際政治方面，并作為制約各國政治的合法化手段而被濫用。尤其是自1989年以后，西方人權(quán)話語的政治功能凸顯，與傳統(tǒng)人權(quán)概念中的道德精神相對立。塞繆爾·莫恩認(rèn)為，西方的人權(quán)哲學(xué)只是從基督教的歷史中偶然浮現(xiàn)出來的，用以頂替諸多業(yè)已破產(chǎn)的政治烏托邦的道德替代品，是一個(gè)最后的烏托邦。其對西方國家提出的一元化、絕對性的人權(quán)理論持批判態(tài)度，也對人權(quán)所承載的道德烏托邦表示合理懷疑。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象盡管是一國的主張和需要，卻在一定程度上是將西方國家人權(quán)話語中的“平等自由”“弱者正義”“意志自由”等思想在本國予以貫徹，不僅附庸于西方的人權(quán)概念框架，還侵蝕了本國的核心文化和主流人權(quán)觀。安東尼奧·卡塞斯（Antonio Cassese）質(zhì)疑新興人權(quán)倡導(dǎo)者的動(dòng)機(jī)，認(rèn)為他們試圖通過權(quán)利話語來掩蓋真正的問題，歪曲人權(quán)概念，進(jìn)而摧毀之前所存在的人權(quán)共識。同時(shí)，發(fā)展權(quán)利的概念和用語存在誤導(dǎo)和歪曲，發(fā)展中國家改變方向的嘗試做法可能會適得其反。因此，基于各國的人權(quán)哲學(xué)觀來論證新興人權(quán)只是人權(quán)的一個(gè)側(cè)面，并非其全部。人權(quán)實(shí)則代表了一種反對權(quán)力濫用和提倡權(quán)利保護(hù)的立場，是對個(gè)人自由、尊嚴(yán)、自決能力認(rèn)同的標(biāo)志。這些共性和全球化的推動(dòng)力一道給每個(gè)地方的人權(quán)話語帶來了“表面統(tǒng)一卻內(nèi)在有別”的景象，即每個(gè)國家的人權(quán)宣言都有各自的偏好。由此，盡管人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)多元化，但各個(gè)國家必然會根據(jù)地方文化與現(xiàn)實(shí)國情，秉持著一元化的人權(quán)基礎(chǔ)來看待新興人權(quán)，也就難以獲得其他國家的認(rèn)同與接受，從而囿于自身的人權(quán)話語范式。這極有可能造成人權(quán)概念的偏狹，阻斷人權(quán)概念的開放性與全面性。
?。ǘ┬屡d人權(quán)的可欲性與可行性相分離
如果從只考慮抽象的人轉(zhuǎn)變到充分考慮具體的人的不同發(fā)展階段、不同文化背景，即從抽象的個(gè)體觀落實(shí)到具體的個(gè)體觀，必然會衍生出更多對新興人權(quán)的需求。無疑這種需求會伴隨著社會環(huán)境的變化而不斷增加，使得現(xiàn)實(shí)生活中人們對新興人權(quán)的態(tài)度過于理想化，導(dǎo)致其對責(zé)任話語的緘默，進(jìn)而引發(fā)嚴(yán)重的社會危機(jī)。具體而言：
其一，人權(quán)的理想主義色彩濃重，過度關(guān)注新興人權(quán)的絕對性與可欲性，而缺乏現(xiàn)實(shí)考量和基礎(chǔ)，甚至邊緣化或消減其可行性問題。人權(quán)與道德原則相關(guān)聯(lián)，其為新興人權(quán)的自我證成提供了充分理由，從而使得新興人權(quán)成為強(qiáng)有力的道德主張。然而，這種道德主張并不是某人作為某個(gè)社會成員而隨意享有的權(quán)利，而是一個(gè)人作為道德主體的地位或能力所具有的優(yōu)點(diǎn)而享有。這就意味著，新興人權(quán)并不具有絕對性和隨意性，其正當(dāng)性與可欲性追求必須有所限制。同時(shí)，人權(quán)的符號化特征和人權(quán)本身的預(yù)設(shè)功能，為人們所認(rèn)定的事實(shí)、行為或追求的事物，予以一種抗?fàn)幣c保護(hù)的正當(dāng)性根據(jù)。換言之，個(gè)人權(quán)利成為政治王牌，擁有人權(quán)意味著擁有對抗一切力量的正當(dāng)根據(jù)，從而使得人權(quán)成為凌駕于他人利益和社會利益的工具和手段。這也在一定程度上偏離人權(quán)理論的框架，缺乏現(xiàn)實(shí)維度的考量，使人權(quán)話語成為粉飾無限制主張的空洞的偽善。比如，每個(gè)國家現(xiàn)有的體制如何在沖突的新興人權(quán)中公平合理地分配稀缺資源？對分配不正義的行為該如何進(jìn)行救濟(jì)？正如學(xué)者所質(zhì)疑的：這些可欲性價(jià)值是國際人權(quán)和國際法規(guī)則的適當(dāng)主題嗎？這些價(jià)值的有效性和可行性能否得到國際社會的合作與監(jiān)督，并在必要時(shí)予以強(qiáng)制執(zhí)行？它們是作為國際法律秩序的一部分還是作為國際人權(quán)法案的一個(gè)宣言主題？
其二，新興人權(quán)引發(fā)“成本難題”，導(dǎo)致其可行性存疑。霍爾姆斯和桑斯坦認(rèn)為，權(quán)利具有預(yù)算成本和社會成本，“權(quán)利的成本意味著提取和再分配公共資源的政府部門，實(shí)質(zhì)上影響著權(quán)利的價(jià)值、范圍以及可行性”。不論是促進(jìn)平等的積極社會權(quán)，還是免于被侵犯的消極自由權(quán)，都涉及對政府作為與公共資源分配的隱含主張。在這個(gè)意義上，所有的權(quán)利都是積極權(quán)利，是對政府行為和社會合作的本質(zhì)依賴，以保障集體和個(gè)人的福利。但受制于各國資源的有限性和稀缺性，任何國家都難以同時(shí)滿足所有的權(quán)利訴求，而新興人權(quán)的擴(kuò)張意味著對國家資源或成本的進(jìn)一步要求和分配，不僅賦予國家以更大的權(quán)力來對社會生活予以強(qiáng)制介入，還會阻礙個(gè)人利益和公共利益的實(shí)現(xiàn)。權(quán)利之間的關(guān)系強(qiáng)度隨執(zhí)行質(zhì)量而變化，實(shí)施質(zhì)量較低的權(quán)利無法為其他權(quán)利提供支持，而保障高質(zhì)量的權(quán)利在發(fā)展中國家不具有現(xiàn)實(shí)可能性。同時(shí)，越來越多的權(quán)利需求被納入人權(quán)的范疇，人權(quán)成為人類將欲望需求轉(zhuǎn)化為權(quán)利話語的利器，而利益主體的多元化將引發(fā)人權(quán)訴求之間的競爭與沖突，進(jìn)而陷入社會與道德，權(quán)利設(shè)置的目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)相矛盾的境地，造成權(quán)利的“烏龍效應(yīng)”。
其三，新興人權(quán)忽視責(zé)任話語和義務(wù)話語。人權(quán)話語將會導(dǎo)致更加自私的個(gè)人主義，權(quán)利文化已經(jīng)在政治上使利他主義、相互關(guān)心以及相互協(xié)助的責(zé)任與義務(wù)感降低。但權(quán)利不是純粹的利益主張，不是每個(gè)人的利益主張都能轉(zhuǎn)化為權(quán)利，甚至上升為人權(quán)。人權(quán)也不同于日常的利益主張，利益是可衡量、可妥協(xié)的，而一旦將主張上升為人權(quán)，則具有不可權(quán)衡、不可妥協(xié)的原則性意義。而新興人權(quán)承載著民眾的利益需求，具有話語權(quán)力的屬性，進(jìn)而也就抬高了捍衛(wèi)利益的正當(dāng)性門檻。但這可能會造成權(quán)利的濫用，特別是處于弱勢地位的民眾會理所當(dāng)然地認(rèn)為自己是受害者，并無限制地尋求政府的救濟(jì)和保護(hù)。這樣一來，對某些新興人權(quán)的承認(rèn)會助長民眾的依賴心理，使其缺乏自憐心和責(zé)任心。同時(shí)，人權(quán)使得個(gè)人欲望公開化和法律化，并擴(kuò)展了社會的邊界，導(dǎo)致了極大的不確定性。每個(gè)國家都會為自己的權(quán)利主張作合理的辯護(hù)，將社會的理想目標(biāo)通過人權(quán)的形式確立為國家制度，而我們擁有的權(quán)利越多，不安全和不自由的感覺就越強(qiáng)烈，甚至在很大程度上造成對義務(wù)感的侵蝕。一方面要求別人向自己盡責(zé)任，以個(gè)人自由為名忽視家庭與社會的責(zé)任；另一方面卻對他人不負(fù)責(zé)任，以某項(xiàng)新興人權(quán)為優(yōu)先主張而逃避責(zé)任與義務(wù)。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)導(dǎo)致道德崩潰與價(jià)值減損
當(dāng)所有人都在訴諸人權(quán)為其爭取更多權(quán)益，并將人權(quán)表述為個(gè)人的、與責(zé)任、義務(wù)毫無相關(guān)的東西時(shí)，也就缺乏了對自己和相對人的責(zé)任與義務(wù)的清晰認(rèn)識，忽視社會所應(yīng)具有的道德原則和內(nèi)涵。如果過度強(qiáng)調(diào)人權(quán)話語對個(gè)人利益的迎合與滿足，將會導(dǎo)致公共道德感在社會缺失和蔓延，形成一個(gè)不關(guān)心公民福利、不道德的社會和政府，而這與現(xiàn)代民主法治國家所倡導(dǎo)的人權(quán)精神相違背。反過來也會削弱人們對社會生活的熱情，阻礙人與人之間的溝通交流，人成為孤立無援的原子式個(gè)體，喪失其社會性。此外，人權(quán)的道德重要性業(yè)已降低，某些新興人權(quán)在一定程度上展現(xiàn)出對抗傳統(tǒng)道德體系的特征。比如生育權(quán)、特殊主體的婚姻權(quán)、基因權(quán)等，引發(fā)國際社會的廣泛關(guān)注和討論。即使是權(quán)利的時(shí)代，也不可濫用權(quán)利，不可借用人權(quán)之名實(shí)施侵犯人權(quán)的行為，從而降低人權(quán)的重要性。相反，人權(quán)在實(shí)質(zhì)上只能提供某種道德原則，啟發(fā)和影響人類良知，遠(yuǎn)不能完全支配人們的實(shí)際行為。它只能有助于診斷社會和政治的病癥，但不能完全救治。換句話說，人權(quán)是道德權(quán)利，民眾的現(xiàn)實(shí)需求不應(yīng)是無節(jié)制的欲望，不是所有的利益主張都能成為一項(xiàng)權(quán)利或人權(quán)。
為此，諸多學(xué)者呼吁對人權(quán)清單進(jìn)行降格，如英國學(xué)者米爾恩從普遍道德原則中推導(dǎo)出七項(xiàng)最低限度的人權(quán)；納斯鮑姆提出人權(quán)的十項(xiàng)核心能力以實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)；格里芬從人格和實(shí)用性角度設(shè)定了人權(quán)的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)；羅爾斯開出了四項(xiàng)人權(quán)清單：包括生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、形式平等的權(quán)利。雅各布斯（F.G.Jacobs）提出了新興人權(quán)的一般標(biāo)準(zhǔn)：權(quán)利必須是基本的；權(quán)利必須是普遍的；權(quán)利必須能夠作出足夠精確的規(guī)定，使國家承擔(dān)法律義務(wù)。菲利普·阿爾斯通（Philip Alston）建議新興人權(quán)應(yīng)符合以下標(biāo)準(zhǔn)：反映一種根本重要的社會價(jià)值；不同價(jià)值體系具有不同程度的相關(guān)性；有資格獲得認(rèn)可；與現(xiàn)行的國際人權(quán)法保持一致；能夠達(dá)成高度的國際共識；與國家的一般慣例相容；權(quán)利和義務(wù)足夠精確；并且還必須建立實(shí)質(zhì)性或程序性的要求，以確保在實(shí)踐中應(yīng)用這些標(biāo)準(zhǔn)。此外，我國學(xué)者黃金榮將人權(quán)概念界定為個(gè)人基于尊嚴(yán)而享有的，主旨在于限制國家權(quán)力的權(quán)利。這些人權(quán)清單和定義表明，人權(quán)固然是目前為止最具道德性、廣泛性的價(jià)值尺度，但與人權(quán)相關(guān)的人類利益一定是重要的、道德的、不可忽視的，并不是所有的人類利益都會成為一項(xiàng)人權(quán)。某些利益可能對我們的現(xiàn)實(shí)生活很重要，其實(shí)際重要性也超過很多人權(quán)問題，但這些利益也并非一定需要轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語。如果把所有主張都貼上“人權(quán)”的標(biāo)簽，并與相應(yīng)的道德目標(biāo)或價(jià)值聯(lián)系起來，將會導(dǎo)致人權(quán)的擴(kuò)散范圍或形式大大覆蓋現(xiàn)有的人權(quán)體系，不僅不會有效保障人權(quán)，還會降低民眾眼里傳統(tǒng)的人權(quán)觀念，甚至造成人權(quán)道德崩潰和價(jià)值減損的風(fēng)險(xiǎn)。
三、新興人權(quán)理論困境辨析
新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象表達(dá)了各個(gè)國家和地區(qū)人權(quán)話語意識的覺醒，然而也面臨著極大的挑戰(zhàn)：一方面是要在維護(hù)人權(quán)傳統(tǒng)的完整性和可行性之間取得適當(dāng)?shù)钠胶?；另一方面，必須采取有力的辦法，充分關(guān)注不斷變化的社會需求，并對人類尊嚴(yán)和福祉所面臨的新威脅作出反應(yīng)。由此，我們不能忽視這些理論挑戰(zhàn)，但也不能囿于這些困境而持狹隘、封閉、甚至對抗的態(tài)度。人權(quán)作為現(xiàn)實(shí)生活中普通人的社會事實(shí)和理念，具有時(shí)代開放性，這就意味著我們應(yīng)持有開放視野，從理論、實(shí)踐和價(jià)值等不同層面來審視這些挑戰(zhàn)。
?。ㄒ唬┬屡d人權(quán)反映出人權(quán)多元哲學(xué)觀的融合趨同
新興人權(quán)作為一種地方性知識反映人權(quán)的多元哲學(xué)觀，且存在融合趨同的現(xiàn)象，有利于對偏狹的人權(quán)概念進(jìn)行反思，為人權(quán)概念的理論基礎(chǔ)貢獻(xiàn)增量。
1.人權(quán)的理論基礎(chǔ)具有地方性
克利福德·吉爾茲強(qiáng)調(diào)，地方性知識不僅與時(shí)間、空間、階級相關(guān)，還是一種將本地認(rèn)識和本地想象聯(lián)系在一起的本地特征。新興人權(quán)就是在特定的處境下，依其特定的歷史價(jià)值，課以特定規(guī)則和義務(wù)的地方性知識。首先，它具有地域性，新興人權(quán)的生成受制于地方固有的文化環(huán)境、地理位置、社會制度等情境，這種地域性是新興人權(quán)提出的重要背景，進(jìn)而使得抽象性人權(quán)在現(xiàn)實(shí)環(huán)境下得以具體應(yīng)用。其次，它具有建構(gòu)性，不同國家的新興需求與宗教、習(xí)慣、風(fēng)俗等諸多地方性要素相關(guān)聯(lián)，而每一個(gè)新興人權(quán)概念的提出，必然融入宗教、習(xí)慣、風(fēng)俗等地方性特色，代表著國家尊嚴(yán)和地方自信。比如，《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》就帶有鮮明的宗教色彩，他們對民主與自由的概念解釋是在真主的意志下作出的，并象征著伊斯蘭國家的尊嚴(yán)。最后，它具有群體性，新興人權(quán)的提出代表著一國或一個(gè)地區(qū)的群體價(jià)值觀，是特定地域下所形成的集體的、同一的態(tài)度、立場等。譬如，中國《人口與計(jì)劃生育法》第17條規(guī)定公民享有生育權(quán)，并全面推行二孩政策。這一倡導(dǎo)性政策受制于中國的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)國情。按照西方國家所言，它似乎與婦女的自由選擇權(quán)相違背，但這種在中國特定的歷史條件下形成的人權(quán)制度，秉持著對生命負(fù)責(zé)的態(tài)度，這恰恰是對婦女權(quán)益的保護(hù)。由此，基于地方性知識而產(chǎn)生的新興人權(quán)也許并不具有普遍性，甚至是解構(gòu)普遍性。但是，“看似普遍性的東西實(shí)際上是一種地方性知識經(jīng)過標(biāo)準(zhǔn)化過程而導(dǎo)致的表面的普遍性”。因此，新興人權(quán)作為一種地方性知識可進(jìn)行宣傳與對話，并獲得國際社會的廣泛認(rèn)同，以實(shí)現(xiàn)跨文化的地域融合，重構(gòu)人權(quán)概念的普遍性。
2.人權(quán)的文化視閾具有多元性
新興人權(quán)是一種具有地域文化特質(zhì)的人權(quán)概念表達(dá)，是文化塑造了新興人權(quán)的產(chǎn)生。在特定文化下的人們建構(gòu)了象征性符號，正是通過這些約定俗成的符號，社會產(chǎn)生了同一的需求，并將其轉(zhuǎn)化為地方性的權(quán)利宣言。而文化是各民族對其所處世界的經(jīng)驗(yàn)理解，根植于具體的生存環(huán)境，不可能脫離地方實(shí)際而成為某種純粹的抽象，其必然蘊(yùn)含著國家的特殊情感、心理、宗教等復(fù)雜意義。比如，非洲國家面臨民族生存權(quán)困境，進(jìn)而把民族生存權(quán)利作為集體人權(quán)予以宣示；伊斯蘭世界則把伊斯蘭教法解釋為唯一淵源，權(quán)利和自由受伊斯蘭法管轄；在南非和波蘭，重申了對移民和難民禁止歧視的原則，并把“進(jìn)入任何供公眾使用的地方和服務(wù)的權(quán)利”作為一項(xiàng)人權(quán)；某些西方國家只關(guān)注個(gè)體人權(quán)并排斥集體人權(quán)。然而，盡管新興人權(quán)是地方文化的產(chǎn)物，但某一項(xiàng)新興權(quán)利在某個(gè)階段可能會被別的地區(qū)賦予新的內(nèi)涵，或積極承認(rèn)、踐行這項(xiàng)權(quán)利并逐漸確立為人權(quán)。比如，歐洲國家倡導(dǎo)的政治權(quán)利，在我國被轉(zhuǎn)化為知情權(quán)、表達(dá)權(quán)、參與權(quán)等具體人權(quán)；而我國所提出的集體人權(quán)，也得到歐洲國家的認(rèn)可，并將人權(quán)主體擴(kuò)大到婦女、兒童、窮人等。換言之，當(dāng)人類需要解決它所面臨的各種問題時(shí)，以往所有的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)都是彌足珍貴的。由于受文化視閾的局限，某項(xiàng)權(quán)利在當(dāng)時(shí)的環(huán)境和現(xiàn)實(shí)狀況來看，未必是一項(xiàng)人權(quán)，或者不能得到其他國家的認(rèn)可與支持，但不可否認(rèn)這項(xiàng)權(quán)利也許在未來就是一項(xiàng)合理的人權(quán)主張，并能夠適用于本地方特定環(huán)境，解決特定問題。
3.人權(quán)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)具有趨同性
在人類社會的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，盡管新興人權(quán)具有地域性和文化性，且地域性較為固定，但文化卻是可以被接受與改變的。不同文化朝向人權(quán)發(fā)展的同一終極目標(biāo)前進(jìn)，不過是或早或晚的差別。雖然普遍性是一個(gè)難以滿足的特性，但國際社會關(guān)于人權(quán)的一些核心問題和規(guī)范卻存在著相當(dāng)程度的趨同，并且現(xiàn)代社會對基本人權(quán)的不同意見顯然沒有那么強(qiáng)烈。一是科學(xué)技術(shù)層面的趨同，科學(xué)技術(shù)能有效改善生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，進(jìn)而有能力追求更高層次的物質(zhì)需求和精神需求；二是規(guī)范技術(shù)層面的趨同，即使文化差異明顯，但人之尊嚴(yán)作為人權(quán)的核心，仍需借助于法律、規(guī)則、機(jī)構(gòu)這些社會規(guī)范和制度工具。由此，人權(quán)雖然是不同文化語境下的產(chǎn)物，存在本土人權(quán)文化和“人權(quán)方言”，但本土的人權(quán)文化可按照符合人權(quán)規(guī)范的方式相互融合。這并非試圖達(dá)成一種社會共識，也并非掩蓋差異或沖突，而是通過跨文化的交流與對話，相互借鑒規(guī)范和制度工具，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)意義上的趨同。比如，中國推進(jìn)人權(quán)法治化保障，就是將歐洲國家的法治觀念和民主建設(shè)融入中國的人權(quán)保障事業(yè)中。至此，新興人權(quán)不僅是一種理論創(chuàng)新，也是一種實(shí)踐創(chuàng)新，一國的新興人權(quán)理論可成為他國保障人權(quán)的方式和手段，兩者共同致力于實(shí)現(xiàn)全球人權(quán)事業(yè)。
（二）新興人權(quán)的可欲性與可行性相互結(jié)合
1.人權(quán)的可欲性并不意味著權(quán)利的絕對性
首先，從成本的角度而言，人權(quán)的實(shí)施依賴于政府有限的公共資源，而各國的財(cái)政限制則排除了所有基本權(quán)利在同一時(shí)間被最大限度執(zhí)行的可能性，其必須尋求人權(quán)的重要性與手段的適當(dāng)性之間的衡量。在這個(gè)意義上，人權(quán)并非是絕對的。其次，人權(quán)的普遍法理是回應(yīng)人的道德基礎(chǔ)，即人性尊嚴(yán)。人性尊嚴(yán)可以從宗教學(xué)、道德哲學(xué)或社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上來解讀，但新興人權(quán)在社會學(xué)意義上更具有現(xiàn)實(shí)性。從社會學(xué)的角度而言，人的尊嚴(yán)是一種主觀心理感受。一國國民只有在現(xiàn)實(shí)生活中，才能真切感受到來自于他人、群體和社會給予的認(rèn)可和尊重，此時(shí)，人們對人的尊嚴(yán)從社會身份中才能得到心理體悟。同時(shí)，這也從反面印證了新興人權(quán)并非來自純粹的形而上學(xué)，而是對現(xiàn)實(shí)世界的深刻反思。沒有任何一種人為構(gòu)建的理論是完美無缺的，作為社會中有理性的人們必須對社會實(shí)踐不斷反思，才不會囿于人權(quán)的可欲性和絕對性而忽視人權(quán)的可行性。正如在信息化時(shí)代，公民數(shù)據(jù)權(quán)的提出不僅具有正當(dāng)合理性，還逐漸成為維護(hù)人性尊嚴(yán)的一種世界性趨勢。對此，國家和社會必須作出反應(yīng)，建立相應(yīng)的制度規(guī)范和實(shí)施保障，尊重和保障這項(xiàng)新興人權(quán)。
2.新興人權(quán)具有宣示性、輔助性、派生性意義
新興人權(quán)的可行性并不僅僅局限于保障性功能。如果只是從權(quán)利保障這一側(cè)面就否定權(quán)利本身，而沒有充分發(fā)揮人權(quán)的防御和救濟(jì)作用，必然會陷入權(quán)利過度受限制的困境中，難以適應(yīng)現(xiàn)代社會的多元需求。更為重要的是，新興人權(quán)還具有宣示性、輔助性、派生性意義。其一，它承載著特定的“宣告性意義”，不僅能導(dǎo)向和建構(gòu)新的人權(quán)，還具有譴責(zé)和對抗政府忽視民生利益的功能。其反過來也表明政府對國際社會的承諾，及時(shí)回應(yīng)民眾的強(qiáng)烈訴求，并將此新興人權(quán)作為政府的行動(dòng)目標(biāo)來看待。其二，布萊克斯通認(rèn)為保護(hù)公民的各項(xiàng)權(quán)利不受侵犯，就是要最大限度的維護(hù)安全權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)這三項(xiàng)基本人權(quán)。如果憲法僅僅是刻板的法律條文，而不提供任何措施以保障這些權(quán)利，那實(shí)際上是沒有任何效果的。憲法必須額外確立附加的權(quán)利作為輔助，以保證這三項(xiàng)基本人權(quán)不受侵害。按照英國學(xué)者布萊克斯通的觀點(diǎn)，新興人權(quán)是為了幫助和實(shí)現(xiàn)這三項(xiàng)權(quán)利而作為輔助性權(quán)利出現(xiàn)的，其具有正當(dāng)性和現(xiàn)實(shí)意義。雖然權(quán)利之間存在緊張與沖突，但可優(yōu)先承認(rèn)并保障一批具有現(xiàn)實(shí)急迫性的新興人權(quán)，并延緩或否決另一批不那么關(guān)乎人性的權(quán)利，進(jìn)而使得社會利益關(guān)系的變化不因法律規(guī)范或制度的滯后性而被忽視，以此來緩解社會矛盾。其三，格里芬將人權(quán)分為基本人權(quán)和派生性人權(quán)。基本人權(quán)是以“人格和實(shí)用性”為根據(jù)，而派生性人權(quán)則是將基本人權(quán)應(yīng)用于特定的具體環(huán)境中，將抽象性的概念從全局性的詞匯過渡到地方性的詞匯。這種過渡到地方，應(yīng)用于具體環(huán)境產(chǎn)生出來的、普遍性較低的權(quán)利就是派生性人權(quán)，其存在著廣泛的理性判斷、認(rèn)知與共識，并具有實(shí)踐意義。
3.新興人權(quán)與責(zé)任義務(wù)話語并非對立
事實(shí)上，新興人權(quán)的產(chǎn)生可理解為對社會責(zé)任原初失效的補(bǔ)償性回應(yīng)。當(dāng)良性的社會規(guī)范運(yùn)作良好時(shí)，通常證明法律規(guī)制是不必要的；在良性的社會規(guī)范失效時(shí)，權(quán)利主張則日益迫切。無論是作為地方性知識的新興人權(quán)，還是普遍性的人權(quán)觀念，其實(shí)都與責(zé)任、義務(wù)相關(guān)聯(lián)，不是完全對立，也并非完全對應(yīng)。“盡管在概念上否認(rèn)權(quán)利和義務(wù)的相關(guān)性并不礙于在實(shí)踐上權(quán)利和義務(wù)經(jīng)常關(guān)聯(lián)的這個(gè)事實(shí)”，許多新興人權(quán)在得到有效保護(hù)時(shí)也有助于增加利他主義和負(fù)責(zé)任的習(xí)性，權(quán)利與責(zé)任不是“零和博弈”。那些權(quán)利得到保障的人，會積極遵守授予他們平等尊重的體制，使其更有可能成為道德公民。而那種認(rèn)為人權(quán)走得太遠(yuǎn)而忽視責(zé)任的說法是站不住腳的。此外，沒有新興人權(quán)的出現(xiàn)，則意味著國家在思想、技術(shù)、行為方式等方面沒有很大的進(jìn)步，也可能產(chǎn)生完全個(gè)體性和社會性的不負(fù)責(zé)任的弊端。實(shí)際上，新興人權(quán)賦予了各方責(zé)任和義務(wù)，而一個(gè)負(fù)責(zé)任的政府也必須負(fù)責(zé)任地使用從負(fù)責(zé)任的公民那里獲取的資源，并根據(jù)民眾訴求來確定哪種新興人權(quán)可能給予社會最大的利益。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)為人權(quán)概念貢獻(xiàn)價(jià)值增量
新興人權(quán)是對傳統(tǒng)普遍道德原則的揚(yáng)棄，而非徹底沖擊傳統(tǒng)道德體系，且不會造成人權(quán)概念的貶值和道德減損。尤其是面對多元社會，更需要通過新興人權(quán)來加強(qiáng)全球合作以維護(hù)國際人權(quán)秩序。
1.新興人權(quán)是對道德原則的積極回應(yīng)
米爾恩認(rèn)為，人權(quán)是普遍的道德權(quán)利，《世界人權(quán)宣言》并不是一個(gè)充分的保障，其所列舉的權(quán)利是自由主義民主權(quán)利，而大部分人類并未經(jīng)歷過自由民主，在將來也不可能經(jīng)歷。由此，這些權(quán)利也就并非嚴(yán)格意義上的人權(quán)。而嚴(yán)格意義上的人權(quán)是包含在共同道德原則中的權(quán)利，適用于任何民族共同體，米爾恩謂之“作為最低限度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)”。其包括生命權(quán)、公平對待的公正權(quán)、獲得幫助權(quán)、不受專橫干涉的自由權(quán)、誠實(shí)對待權(quán)、禮貌權(quán)、兒童受照顧權(quán)等七項(xiàng)權(quán)利。他認(rèn)為，即使存在文化差異，但由于最低限度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)是根植于社會生活本身的道德要求，應(yīng)當(dāng)獲得普遍承認(rèn)與尊重。如果說米爾恩所列舉的建立在普遍道德基礎(chǔ)上的七項(xiàng)人權(quán)清單，是基本的、低限的，那么目前的新興人權(quán)則是建立在道德基礎(chǔ)之上、超越低限的普遍性人權(quán)。進(jìn)一步而言，某些特殊群體的新興人權(quán)，比如囚犯、同性戀的婚姻權(quán)，隨著現(xiàn)代社會的開放性與包容性，突破了傳統(tǒng)道德的束縛，使得內(nèi)心壓抑的關(guān)乎人性的道德權(quán)利得到討論與揚(yáng)棄。正如蘆部信喜所言：“《憲法》中的人權(quán)規(guī)定只是列舉了在歷史上遭受國家權(quán)力侵害較多的重要的自由權(quán)利，并不意味著已然網(wǎng)羅和揭橥了所有的人權(quán)”。但人權(quán)在未來可擴(kuò)張出哪些具體的權(quán)利，以及用怎樣的標(biāo)準(zhǔn)來判斷這些權(quán)利是否可作為一項(xiàng)新興人權(quán)而被承認(rèn)，則是極為困難的問題。而作為自律的個(gè)人具有社會發(fā)展性和道德性，其在人格意義上所不可或缺的利益主張，也可作為“新興人權(quán)”而被理解與接受。因此，既不可讓人權(quán)概念的負(fù)擔(dān)過重，也不可否認(rèn)新興人權(quán)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，要把握好其在道德上和法律上的“度”。
2.新興人權(quán)豐富人權(quán)概念的內(nèi)涵
新興人權(quán)的提出并不會造成人權(quán)概念貶值，反而代表著國家的貢獻(xiàn)和尊嚴(yán)。這些具有宣示性、輔助性、派生性的新興人權(quán)，反映了地方文化的特色、視閾、經(jīng)驗(yàn)，極大地豐富了人權(quán)概念的內(nèi)涵和外延。非洲國家貢獻(xiàn)了發(fā)展權(quán)，中國提出了美好生活權(quán)，西方國家致力于民主自由提出了個(gè)人信息保護(hù)權(quán)。這意味著，人權(quán)具有共時(shí)普遍性，并不存在古今中外都適用的個(gè)人權(quán)利，權(quán)利內(nèi)容有時(shí)代和地域的差別。正如格里芬看來，在“人格價(jià)值”的根據(jù)上必須要增加“實(shí)用性”作為人權(quán)的第二個(gè)根據(jù)，不僅強(qiáng)調(diào)純粹的人格價(jià)值，也強(qiáng)調(diào)人類社會的實(shí)用性經(jīng)驗(yàn)信息。既然它是來自社會的經(jīng)驗(yàn)信息，那就必然帶有地方色彩，并非所謂的普遍性建構(gòu)。盡管國際社會還沒有一個(gè)廣泛接受的人權(quán)概念，但僅從權(quán)利需求層次而言，不管是生理、安全這樣的低級需求，還是自尊、自我實(shí)現(xiàn)的高級需求，都屬于基本的、自然的人的本性，不會異于或違背人性。再者，從新興人權(quán)的增長趨勢來看，這是一段人類追求自身需要的歷史，也是人權(quán)不斷進(jìn)步的發(fā)展史。每個(gè)國家都處在人權(quán)事業(yè)的鏈條上，不可能獨(dú)善其身，而必須積極應(yīng)對全球人權(quán)的現(xiàn)實(shí)問題，為實(shí)現(xiàn)社會公正、人性尊嚴(yán)創(chuàng)造更大的可能性。在這個(gè)意義上，所有國家都是發(fā)展中國家，都存在發(fā)展不平衡、不充分的問題，這就意味著所有國家都在為人類繁榮和人性尊嚴(yán)而斗爭。而新興人權(quán)的出現(xiàn)不僅不會造成人權(quán)概念的貶值，恰恰相反，人類繁榮和人性尊嚴(yán)可以支撐和宣傳對新興人權(quán)的呼吁。
四、塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念
盡管新興人權(quán)的擴(kuò)張具有合理性和正當(dāng)性，但這并不意味人權(quán)應(yīng)受政治話語和意識形態(tài)的影響而成為國家間攻擊與對抗的武器。即使人權(quán)概念只是流于當(dāng)前社會的直觀感受，無法形成一個(gè)得到正確運(yùn)用的、可被普遍接受的清晰標(biāo)準(zhǔn)，但也并不會削弱人們對人權(quán)所應(yīng)具有的道德內(nèi)涵進(jìn)行更深層次的思考，或?qū)е氯藱?quán)淪為一種淺薄的口舌之爭。因此，對于新興人權(quán)的擴(kuò)張，我們也不能簡單地認(rèn)為這是“人權(quán)泛化”“權(quán)利濫用”“人權(quán)貶值”的體現(xiàn)，而應(yīng)以包容、辯證的態(tài)度來看待新興人權(quán)，進(jìn)而塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念。
首先，我們應(yīng)轉(zhuǎn)變觀念，不再把人權(quán)看作一個(gè)封閉的概念。應(yīng)盡可能在全球化過程中，打破人權(quán)概念的封閉性，并把這種極具地方特色的對人權(quán)的道德想象與事實(shí)經(jīng)驗(yàn)，視為每個(gè)國家對人權(quán)概念的貢獻(xiàn)。同時(shí)，其他國家也可以各取所需，移植能適用于本地方的新興人權(quán)。“尤其是像中國這樣具有優(yōu)秀文明傳統(tǒng)的國家，不能只將歐美的‘人權(quán)干涉’作為‘干涉內(nèi)政’來排斥，而必須向國際社會積極主張自己的人權(quán)觀，通過思想的爭搏和交流來使人權(quán)真正獲得普遍性”。也許，西歐文化對人權(quán)有比較清晰的界定，但并不代表著印度教徒或叢林土著對人權(quán)的理解就是模糊錯(cuò)誤的。即使他們所經(jīng)歷的路線不同，提出的主張有別，地方的差異明顯，但都是在朝著人之為人的終極目標(biāo)前進(jìn)。
其次，新興人權(quán)作為一種地方性知識，可以在跨文化的交流與對話中實(shí)現(xiàn)共享。正如《和平權(quán)利宣言》的頒布，其是由不限名額政府間工作小組來起草的，并由不同國家和地區(qū)通過逐步溝通的方式進(jìn)行擬定。對于什么是人權(quán)，人們總能在一定程度上感知它、認(rèn)識它，甚至被用來維護(hù)某種利益需求或反對某一事物。然而，沒有任何單一文化的人權(quán)概念可以被稱為人權(quán)，也沒有一種單一的人權(quán)理論能夠全面描述人權(quán)。也許，普遍人權(quán)的理念存在虛無性、理想性，人權(quán)的地方性經(jīng)驗(yàn)和客觀事實(shí)也并非得到全部的承認(rèn)，但“人權(quán)”這一偉大名詞是各個(gè)國家都值得追求的社會事實(shí)，且是被所有人迫切需要的?！妒澜缛藱?quán)宣言》已被譯成百種語言和方言版本，在全球已有466種不同的譯本，就說明了這一點(diǎn)由此。人權(quán)不僅是一個(gè)地方性概念，同時(shí)也是一個(gè)全球性概念。
最后，將人權(quán)與技術(shù)結(jié)合，通過技術(shù)變革豐富人權(quán)概念的理論和實(shí)踐。“人權(quán)不僅是超驗(yàn)意義上的，還是經(jīng)驗(yàn)存在的”。全球化的技術(shù)變革伴隨著新興人權(quán)的提出，帶動(dòng)了人們權(quán)利需求的巨大變動(dòng)?；趥€(gè)人隱私保護(hù)、數(shù)據(jù)安全的目的，提出了個(gè)人隱私權(quán)、數(shù)據(jù)安全權(quán)等新興人權(quán)。甚至對于傳統(tǒng)人權(quán)的內(nèi)容也有了較大改變，如“住宅不受侵犯權(quán)”，其中“住宅”一詞不再局限于傳統(tǒng)意義上的住宅，侵犯也不僅僅是物理意義上的進(jìn)入某個(gè)空間，還包括在沒有個(gè)人親自行為的情況下，通過技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)的侵害。同樣，受教育權(quán)作為一項(xiàng)基本人權(quán)，已不再囿于傳統(tǒng)地域上的教育平權(quán)問題，慕課、互聯(lián)網(wǎng)公開課使得鄉(xiāng)村教育有了與城市教育平等的可能性，技術(shù)的變革為人權(quán)概念注入了更多新的內(nèi)涵。因此，物聯(lián)網(wǎng)、區(qū)塊鏈、大數(shù)據(jù)應(yīng)用等技術(shù)手段，對于發(fā)展人權(quán)概念，促進(jìn)人權(quán)實(shí)現(xiàn)，具有極為重要的作用。在這個(gè)意義上，人權(quán)概念未來是什么樣，將會呈現(xiàn)出怎樣的狀態(tài)，不僅取決于各個(gè)國家的現(xiàn)實(shí)需求，也取決于技術(shù)。但不可否認(rèn)，我們只有將人權(quán)概念放在動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展過程和開放的認(rèn)知世界中來辨析，才能正確、客觀地看待其擴(kuò)張現(xiàn)象，并坦然面對其未來的發(fā)展。
?。ㄎ榭屏?，西南政法大學(xué)人權(quán)研究院博士研究生。）
(責(zé)任編輯 劉更銀)
關(guān)鍵詞：新興人權(quán) 人權(quán)泛化 可欲性 可行性 多元化
我們正處在權(quán)利的時(shí)代，“人權(quán)是我們時(shí)代的觀念”。在信息技術(shù)高速發(fā)展的大背景下，社會結(jié)構(gòu)形態(tài)發(fā)生了巨大改變，這促進(jìn)了民眾權(quán)利話語意識的覺醒：陌生人社會打破了家庭的血緣依賴，權(quán)利義務(wù)關(guān)系被重新規(guī)范；風(fēng)險(xiǎn)社會下人類面臨著諸多潛在的不確定風(fēng)險(xiǎn)，需要通過制度框架去化解風(fēng)險(xiǎn)；流動(dòng)社會導(dǎo)致從地緣關(guān)系向業(yè)緣關(guān)系的轉(zhuǎn)變，因工作、學(xué)習(xí)、家庭的移居勢必出現(xiàn)諸多新問題；多元社會削弱了習(xí)慣的力量，傳統(tǒng)權(quán)威被質(zhì)疑且分散；信息社會下不同階層的人可以自由表達(dá)和發(fā)展人格。正是社會結(jié)構(gòu)的變革引起了民眾對人權(quán)解決糾紛、實(shí)現(xiàn)利益的期待和需求，而當(dāng)需求促使人們選擇時(shí)，人們越來越傾向于從人權(quán)的視角去觀察和發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)問題，人權(quán)話語就被強(qiáng)有力地激活了，并成為國際社會的流行話語系統(tǒng)。由此，每個(gè)國家都將國民的利益訴求轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語予以表達(dá)，民眾的訴求越強(qiáng)烈，國家制度更新的速度就越快，新興人權(quán)的數(shù)量就越多，并引起了國際社會的普遍關(guān)注。“國際人權(quán)活動(dòng)充滿了虛偽、欺騙、雙重標(biāo)準(zhǔn)和對苦難的漠不關(guān)心，人權(quán)問題被過分簡化，利益需求被無限夸大，就連人權(quán)的堅(jiān)定支持者也懷疑能否為實(shí)現(xiàn)人權(quán)帶來實(shí)質(zhì)性希望，人權(quán)概念是否被曲解、偏狹和濫用”。這似乎是對新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象表示質(zhì)疑。理論界對此也認(rèn)為有必要限制新興人權(quán)的數(shù)量并提高質(zhì)量。但這也表明，準(zhǔn)確界定“人權(quán)”概念在復(fù)雜多元的國際社會更為困難。然而，新興人權(quán)的出現(xiàn)勢必造成人權(quán)概念偏狹、道德祛魅、價(jià)值減損嗎？是否有必要給予人權(quán)一個(gè)普遍、確定的概念？應(yīng)如何看待每個(gè)國家基于多元表達(dá)所產(chǎn)生的新興人權(quán)這一現(xiàn)象及其可能存在的價(jià)值增量？這些就是本文所要探討的問題。
一、新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象
人權(quán)與人權(quán)概念不是一回事，人權(quán)是一個(gè)抽象的一般命題，而“人權(quán)概念是人權(quán)觀念和實(shí)踐發(fā)展到一定階段，人們對人在政治、經(jīng)濟(jì)、文化活動(dòng)中的本質(zhì)進(jìn)行抽象化的產(chǎn)物”。也就是說，人權(quán)屬于觀念性的范疇，是人們對人權(quán)的感受和認(rèn)知，而人權(quán)概念則是建立在觀念的基礎(chǔ)上，人為創(chuàng)建的實(shí)踐性范疇。現(xiàn)代國際人權(quán)體系是以1948年《世界人權(quán)宣言》為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的，1966年的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》則系統(tǒng)回應(yīng)和擴(kuò)展了《世界人權(quán)宣言》。作為規(guī)范性宣言、公約，雖然有其明確性和穩(wěn)定性，但社會結(jié)構(gòu)的巨大變革，導(dǎo)致人權(quán)概念呈現(xiàn)出多維面相。尤其是在數(shù)字化信息時(shí)代，人們的權(quán)利意識不斷覺醒，各種新興人權(quán)以新的姿態(tài)廣泛出現(xiàn)在不同國家的法律制度或官方文件中。但需要說明的是，新興人權(quán)并不等同于新興權(quán)利，“人權(quán)是權(quán)利的最一般表現(xiàn)形態(tài)”，其與權(quán)利所不同的是加入了尊嚴(yán)和價(jià)值這一特定意蘊(yùn)。而本文所說的新興人權(quán)，主要體現(xiàn)在兩方面，一方面是從時(shí)間和空間為核心的形式標(biāo)準(zhǔn)來判定，另一方面則是從權(quán)利的主體、客體、內(nèi)容為核心的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)來判定。其形式標(biāo)準(zhǔn)范圍主要是在1948年《世界人權(quán)宣言》之后，各國家和地區(qū)向國際社會提出的新興人權(quán)；實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)范圍則是對人權(quán)主體、客體和內(nèi)容的擴(kuò)展。因此，新興人權(quán)并不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的法學(xué)概念，也不是實(shí)證法意義上的法律制度層面的概念，而僅僅是伴隨著社會發(fā)展，每個(gè)國家將現(xiàn)實(shí)生活中的具體需求通過權(quán)利化、制度化方式向國際社會予以呈現(xiàn)，并希冀獲得國際社會認(rèn)可的一種人權(quán)表達(dá)。它代表了一系列新興的、具體的“人之為人”的權(quán)利主張，是一個(gè)復(fù)雜的權(quán)利束。
（一）聯(lián)合國及其他國際組織提出的新興人權(quán)
雖然某些新興人權(quán)是由聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的文件或宣言確認(rèn)，但其最初的倡導(dǎo)者以及積極響應(yīng)者，則是來自某個(gè)區(qū)域性國際組織或主權(quán)國家。此外，這些國家對新興人權(quán)的提出都有自己特定的理由，并獲得了國際社會的廣泛認(rèn)可與支持。具體見表1。
表1國際組織提出的新興人權(quán)
1965年《消除一切形式種族歧視國際公約》首次提出繼承權(quán)、進(jìn)入或利用任何供公眾使用的地方或服務(wù)的權(quán)利，主要源自于“波蘭地區(qū)德裔移民問題”“波蘭公民待遇問題案”。對此，常設(shè)國際法院重申了禁止種族歧視原則，包括事實(shí)上和法律上的歧視，這對于通過《消除一切形式種族歧視國際公約》產(chǎn)生了重要影響。1969年12個(gè)美洲國家組織成員簽訂了《美洲人權(quán)公約》，首次提出答辯權(quán)，是為了保護(hù)在公開普遍聲明中受損害的任何人；將姓名權(quán)的主體資格從僅限于兒童擴(kuò)大到每個(gè)人；且將經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利規(guī)定為逐步發(fā)展權(quán)，尊重以人的基本權(quán)利為基礎(chǔ)的個(gè)人自由和社會正義。1979年《消除對婦女一切形式歧視公約》首次確立了“婦女人權(quán)”，雖然無法證實(shí)誰第一次提出了婦女人權(quán)的概念，但它反映了全世界婦女的共同利益訴求。非洲統(tǒng)一組織于1981年制定了《非洲人權(quán)和民族權(quán)憲章》，基于非洲傳統(tǒng)的道德觀和價(jià)值觀，將具有鮮明的反殖民主義、反種族主義意義的集體人權(quán)觀規(guī)定在其人權(quán)文書中，首次確立了一切民族生存權(quán)與自由處置天然財(cái)富和資源權(quán)，以加強(qiáng)非洲國家的統(tǒng)一與團(tuán)結(jié)。1990年《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》提出禁止高利貸，其根據(jù)是人人有權(quán)獲得合法權(quán)益，沒有壟斷、欺詐或損害自己或他人；規(guī)定個(gè)人生活體面權(quán)，國家應(yīng)保證個(gè)人及他需要贍養(yǎng)的人的一切需要。1999年《性權(quán)宣言》提出性權(quán)利是一項(xiàng)人權(quán)，這份宣言于1997年在西班牙發(fā)表，1999年在中國香港通過。1999年世界旅游組織將旅游權(quán)宣布為一項(xiàng)人權(quán)，其來源于1980年《馬尼拉世界旅游宣言》，該宣言明確提出“度假、旅行和旅游自由的權(quán)利”，即所有人平等發(fā)現(xiàn)和享有地球資源。2006年聯(lián)合國大會通過《殘疾人權(quán)利公約》，確認(rèn)了促進(jìn)和保護(hù)所有殘疾人的人權(quán)。這一公約源于1983年實(shí)施的《關(guān)于殘疾人的世界行動(dòng)綱領(lǐng)》，要求對殘疾人的保護(hù)采取一種“全球整體性戰(zhàn)略”。2015年《享受安全飲用水和衛(wèi)生設(shè)施的人權(quán)》決議，宣布“享有安全的清潔飲用水和衛(wèi)生設(shè)施”的權(quán)利是一項(xiàng)獨(dú)立的人權(quán)。2016 年《關(guān)于難民和移民的紐約宣言》認(rèn)為，全世界有大量移民和難民被迫流離失所，這會對國際政治、經(jīng)濟(jì)、社會、人道主義和人權(quán)產(chǎn)生巨大的跨界影響，必須以人道、敏感、同情和以人為本的方式管理難民和移民的大規(guī)模流動(dòng)問題，尊重和保護(hù)其人權(quán)與基本自由。
?。ǘ└髦鳈?quán)國家提出的新興人權(quán)
新興人權(quán)不僅來自聯(lián)合國或區(qū)域性國際組織的倡導(dǎo)，還來自各主權(quán)國家對人權(quán)的現(xiàn)實(shí)需求，并試圖向國際社會提出自己的人權(quán)概念。具體見表2。
表2各主權(quán)國家提出的新興人權(quán)
1968年《德黑蘭宣言》提出“生育權(quán)”的主張，認(rèn)為父母享有自由負(fù)責(zé)決定子女人數(shù)及其出生時(shí)距的基本人權(quán)，賦予父母生育自由的權(quán)利。1972年《聯(lián)合國人類環(huán)境會議宣言》確立了“環(huán)境權(quán)”，這一新興人權(quán)主要源于《東京宣言》，其明確提出了環(huán)境權(quán)的要求，致力于人類免受環(huán)境危害的、繼續(xù)生存下去的權(quán)利。1972年《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》確認(rèn)了“共同遺產(chǎn)權(quán)”是一項(xiàng)基本人權(quán)，這一主張最早得益于聯(lián)合國教育、科學(xué)及文化組織對埃及阿布辛貝神殿等古跡的聯(lián)合保護(hù)行動(dòng)。1986年《發(fā)展權(quán)利宣言》宣布“發(fā)展權(quán)利”是一項(xiàng)不可剝奪的人權(quán)，最早源自1972年塞內(nèi)加爾提出將發(fā)展權(quán)作為人權(quán)的主張，呼吁消除發(fā)展障礙。2017年第1期。2007年聯(lián)合國大會通過《土著人民權(quán)利宣言》，根源在于土著民族的特殊性造成了土著人民無法真正享有人權(quán)。2011年，約翰·魯格在參與起草工商業(yè)與人權(quán)的綜合性提案時(shí)認(rèn)為，跨國企業(yè)侵犯人權(quán)的現(xiàn)象不斷加深，需要強(qiáng)調(diào)跨國公司侵犯人權(quán)的責(zé)任追究，并提出“保護(hù)、尊重和補(bǔ)救”的指導(dǎo)原則?？鐕髽I(yè)已是國際法律體系的“參與者”，有能力承擔(dān)國際人權(quán)法上的權(quán)利和義務(wù)。2012年歐盟頒布《一般數(shù)據(jù)保護(hù)條例》，為保護(hù)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代下的個(gè)人隱私和個(gè)人權(quán)利，提出“被遺忘權(quán)”“訪問權(quán)”“更正權(quán)”“刪除權(quán)”等新興個(gè)人權(quán)利。2016年《和平權(quán)利宣言》宣布“和平權(quán)”是一項(xiàng)人權(quán)，其來源于1975年美蘇及西歐各國簽訂的《赫爾辛基宣言》，并認(rèn)為“尊重人權(quán)及自由是和平、正義及福利的基本要素”，“要通過法治和人權(quán)，緩解國家內(nèi)部脆弱性和外部壓力，保障相對和平權(quán)”。2019年中國發(fā)表《為人民謀幸福：新中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展70年》白皮書，提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，這一主張基于當(dāng)前世界還有幾十億人民處于貧困之中，生活缺乏尊嚴(yán)，希冀國際社會共同努力消除貧困以實(shí)現(xiàn)更多人的美好生活。
?。ㄈ└鲊鴮W(xué)者提出的新興人權(quán)
除了聯(lián)合國國際組織和主權(quán)國家通過法律法規(guī)或官方文件提出的新興人權(quán)之外，各國學(xué)者也從科技進(jìn)步與社會治理轉(zhuǎn)型角度，提出了新時(shí)代人類發(fā)展所應(yīng)有的人權(quán)主張和保障。學(xué)者提出的幾項(xiàng)新興人權(quán)，見表3。
表3學(xué)者提出的若干新興人權(quán)
1986年尼爾·弗里德曼（Neil A.Friedman）提出無證工人的勞工權(quán)利，認(rèn)為在美國有200萬300萬的無證外國人不能享受更好的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，其工資與勞動(dòng)不成比例，國家也拒絕向其提供社會服務(wù)和法律保護(hù)，這樣大規(guī)模的不平等現(xiàn)狀理應(yīng)得到遏制，無證工人應(yīng)當(dāng)享有與勞動(dòng)相關(guān)的人權(quán)保護(hù)。2006年，徐顯明著文提出“和諧權(quán)”的主張，依托中國“和而不同”的思想。2006年卡羅琳·德雷斯勒（Carolyn Dresler）、斯蒂芬·馬克斯（Stephen Marks）根據(jù)世界衛(wèi)生組織通過的《煙草控制框架公約》認(rèn)為，公共衛(wèi)生健康關(guān)涉人權(quán)問題，不應(yīng)忽視由煙草導(dǎo)致的流行病對人類生命權(quán)和健康權(quán)的影響，而控?zé)煓?quán)作為一項(xiàng)新興人權(quán)，其可以有效降低死亡率和并發(fā)率。2019年，卓力雄著文認(rèn)為，數(shù)據(jù)攜帶權(quán)是歐盟確立的一種新型個(gè)人權(quán)利，這一個(gè)人權(quán)利糅雜了人格權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的相關(guān)內(nèi)容。2019年，馬長山著文確認(rèn)了“數(shù)字人權(quán)”的概念，認(rèn)為數(shù)據(jù)和信息不僅是人們數(shù)字化生活的重要資源，也是新時(shí)代人權(quán)發(fā)展的新型載體和價(jià)值表達(dá)。2020年，謝正山著文認(rèn)為，自動(dòng)化決策如果缺乏任何有意義的參與，都將導(dǎo)致人們的無力感與脆弱感，從而產(chǎn)生“非人化”狀態(tài)，而賦予人們算法“解釋權(quán)”這項(xiàng)權(quán)利不僅不會影響社會及倫理價(jià)值，反而是對人的自主、尊嚴(yán)及人格的尊重。
二、新興人權(quán)面臨的理論困境梳理
新興人權(quán)是不同國家、學(xué)者以本土語言和文字對人權(quán)需求、觀念、理論和經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)表達(dá)，也是反對西方唯一真理、保護(hù)本國文化價(jià)值的體現(xiàn)，試圖通過國際社會的廣泛認(rèn)同而獲得話語權(quán)和影響力。正如斯蒂芬·馬克斯（Stephen P. Marks）所言：“人權(quán)概念并不是排外的，或本質(zhì)上是西方的，所有文化和文明都以自己的方式，在尊嚴(yán)、正義和平等的基本原則上規(guī)定了人在社會中的權(quán)利義務(wù)關(guān)系”。但新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象也帶來了諸多理論挑戰(zhàn)，存在“人權(quán)概念偏狹”“人權(quán)泛化”“人權(quán)價(jià)值減損”等危險(xiǎn)，導(dǎo)致人權(quán)就像憑空臆造的權(quán)利修辭，不僅失去了道德魅力，還使得其名聲不佳。鑒于此，理查德·比爾德（Richard Bilder）強(qiáng)調(diào)：“在人權(quán)歷史的不同階段，人們對宣布某一價(jià)值觀為‘人權(quán)’是否恰當(dāng)應(yīng)表示懷疑，甚至提出強(qiáng)烈的反對意見”。
?。ㄒ唬┮辉碚搶?dǎo)致人權(quán)概念的偏狹
人權(quán)需求的激增主要以人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)為論證依據(jù)。自然權(quán)利論者討論自然的、天賦的、神圣不可剝奪的權(quán)利，從天性、人性角度提出了新的需求。正如非洲國家強(qiáng)調(diào)民族權(quán)，以及自我決定和發(fā)展的權(quán)利，并指向傳統(tǒng)意義上的公民權(quán)利和政治權(quán)利；伊斯蘭國家提出個(gè)人生活體面權(quán)，將生活體面作為人性需求的一部分，主張國家保障其基本需要；中國在人權(quán)白皮書中提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”，實(shí)則是緩解人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，積極應(yīng)對現(xiàn)實(shí)中的人權(quán)問題。功利主義論者則從法律實(shí)證的角度，以促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福為核心，要求一些更高層次的物質(zhì)權(quán)利和精神權(quán)利，從而不斷滿足人的自我完善。比如，將性權(quán)利、旅游權(quán)宣布為一項(xiàng)人權(quán)，就是將人的需求升級，追求更高層次的物質(zhì)享受和精神體驗(yàn)。政治功能論者則純粹從人權(quán)的政治功能出發(fā)，嚴(yán)格將人權(quán)定義為限制國家主權(quán)的權(quán)利。就像艾麗斯·馬里恩·揚(yáng)（Iris Marion Young）對工商業(yè)與人權(quán)的堅(jiān)持：“尋求救濟(jì)的不公正事件是許多間接行為的產(chǎn)物，只能通過集體行動(dòng)加以糾正”。換言之，不同國家會根據(jù)不同的哲學(xué)基礎(chǔ)對利益需求進(jìn)行論證，并向國際社會提出一種有說服力的理由，進(jìn)而在宣言或法律中確認(rèn)這種權(quán)利需求或利益，使之成為一項(xiàng)具有普遍性的、獲得正式承認(rèn)的新興人權(quán)。
然而，正如查爾斯·貝茨（Charles Beitz）所言，盡管《世界人權(quán)宣言》的起草者對人權(quán)達(dá)成一致理解，并確立了共同的人權(quán)基本原則，但其只是在觀念層面，而非實(shí)踐意義上的認(rèn)同。這意味著人們并沒有將“權(quán)利潮流”限定在“自由與民主”的國家中，就像美國《獨(dú)立宣言》認(rèn)為人權(quán)是“造物主賦予”的權(quán)利，法國《人權(quán)與公民權(quán)宣言》認(rèn)為人權(quán)是“自然的”和“神圣的”權(quán)利，是“天賦人權(quán)”，二者皆是權(quán)利世界語言中的一種“地方方言”。由此，每個(gè)國家都在試圖從本土文化中找到新興人權(quán)的倫理傳統(tǒng)，以滿足其實(shí)際需求的合理性和正當(dāng)性，而對人權(quán)概念的核心意義缺乏真正的一致性和包容性。同時(shí)，這也反映出以西方為主的人權(quán)哲學(xué)觀長期占據(jù)主導(dǎo)地位，將人權(quán)話題的焦點(diǎn)窄化到國際政治方面，并作為制約各國政治的合法化手段而被濫用。尤其是自1989年以后，西方人權(quán)話語的政治功能凸顯，與傳統(tǒng)人權(quán)概念中的道德精神相對立。塞繆爾·莫恩認(rèn)為，西方的人權(quán)哲學(xué)只是從基督教的歷史中偶然浮現(xiàn)出來的，用以頂替諸多業(yè)已破產(chǎn)的政治烏托邦的道德替代品，是一個(gè)最后的烏托邦。其對西方國家提出的一元化、絕對性的人權(quán)理論持批判態(tài)度，也對人權(quán)所承載的道德烏托邦表示合理懷疑。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象盡管是一國的主張和需要，卻在一定程度上是將西方國家人權(quán)話語中的“平等自由”“弱者正義”“意志自由”等思想在本國予以貫徹，不僅附庸于西方的人權(quán)概念框架，還侵蝕了本國的核心文化和主流人權(quán)觀。安東尼奧·卡塞斯（Antonio Cassese）質(zhì)疑新興人權(quán)倡導(dǎo)者的動(dòng)機(jī)，認(rèn)為他們試圖通過權(quán)利話語來掩蓋真正的問題，歪曲人權(quán)概念，進(jìn)而摧毀之前所存在的人權(quán)共識。同時(shí)，發(fā)展權(quán)利的概念和用語存在誤導(dǎo)和歪曲，發(fā)展中國家改變方向的嘗試做法可能會適得其反。因此，基于各國的人權(quán)哲學(xué)觀來論證新興人權(quán)只是人權(quán)的一個(gè)側(cè)面，并非其全部。人權(quán)實(shí)則代表了一種反對權(quán)力濫用和提倡權(quán)利保護(hù)的立場，是對個(gè)人自由、尊嚴(yán)、自決能力認(rèn)同的標(biāo)志。這些共性和全球化的推動(dòng)力一道給每個(gè)地方的人權(quán)話語帶來了“表面統(tǒng)一卻內(nèi)在有別”的景象，即每個(gè)國家的人權(quán)宣言都有各自的偏好。由此，盡管人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)多元化，但各個(gè)國家必然會根據(jù)地方文化與現(xiàn)實(shí)國情，秉持著一元化的人權(quán)基礎(chǔ)來看待新興人權(quán)，也就難以獲得其他國家的認(rèn)同與接受，從而囿于自身的人權(quán)話語范式。這極有可能造成人權(quán)概念的偏狹，阻斷人權(quán)概念的開放性與全面性。
?。ǘ┬屡d人權(quán)的可欲性與可行性相分離
如果從只考慮抽象的人轉(zhuǎn)變到充分考慮具體的人的不同發(fā)展階段、不同文化背景，即從抽象的個(gè)體觀落實(shí)到具體的個(gè)體觀，必然會衍生出更多對新興人權(quán)的需求。無疑這種需求會伴隨著社會環(huán)境的變化而不斷增加，使得現(xiàn)實(shí)生活中人們對新興人權(quán)的態(tài)度過于理想化，導(dǎo)致其對責(zé)任話語的緘默，進(jìn)而引發(fā)嚴(yán)重的社會危機(jī)。具體而言：
其一，人權(quán)的理想主義色彩濃重，過度關(guān)注新興人權(quán)的絕對性與可欲性，而缺乏現(xiàn)實(shí)考量和基礎(chǔ)，甚至邊緣化或消減其可行性問題。人權(quán)與道德原則相關(guān)聯(lián)，其為新興人權(quán)的自我證成提供了充分理由，從而使得新興人權(quán)成為強(qiáng)有力的道德主張。然而，這種道德主張并不是某人作為某個(gè)社會成員而隨意享有的權(quán)利，而是一個(gè)人作為道德主體的地位或能力所具有的優(yōu)點(diǎn)而享有。這就意味著，新興人權(quán)并不具有絕對性和隨意性，其正當(dāng)性與可欲性追求必須有所限制。同時(shí)，人權(quán)的符號化特征和人權(quán)本身的預(yù)設(shè)功能，為人們所認(rèn)定的事實(shí)、行為或追求的事物，予以一種抗?fàn)幣c保護(hù)的正當(dāng)性根據(jù)。換言之，個(gè)人權(quán)利成為政治王牌，擁有人權(quán)意味著擁有對抗一切力量的正當(dāng)根據(jù)，從而使得人權(quán)成為凌駕于他人利益和社會利益的工具和手段。這也在一定程度上偏離人權(quán)理論的框架，缺乏現(xiàn)實(shí)維度的考量，使人權(quán)話語成為粉飾無限制主張的空洞的偽善。比如，每個(gè)國家現(xiàn)有的體制如何在沖突的新興人權(quán)中公平合理地分配稀缺資源？對分配不正義的行為該如何進(jìn)行救濟(jì)？正如學(xué)者所質(zhì)疑的：這些可欲性價(jià)值是國際人權(quán)和國際法規(guī)則的適當(dāng)主題嗎？這些價(jià)值的有效性和可行性能否得到國際社會的合作與監(jiān)督，并在必要時(shí)予以強(qiáng)制執(zhí)行？它們是作為國際法律秩序的一部分還是作為國際人權(quán)法案的一個(gè)宣言主題？
其二，新興人權(quán)引發(fā)“成本難題”，導(dǎo)致其可行性存疑。霍爾姆斯和桑斯坦認(rèn)為，權(quán)利具有預(yù)算成本和社會成本，“權(quán)利的成本意味著提取和再分配公共資源的政府部門，實(shí)質(zhì)上影響著權(quán)利的價(jià)值、范圍以及可行性”。不論是促進(jìn)平等的積極社會權(quán)，還是免于被侵犯的消極自由權(quán)，都涉及對政府作為與公共資源分配的隱含主張。在這個(gè)意義上，所有的權(quán)利都是積極權(quán)利，是對政府行為和社會合作的本質(zhì)依賴，以保障集體和個(gè)人的福利。但受制于各國資源的有限性和稀缺性，任何國家都難以同時(shí)滿足所有的權(quán)利訴求，而新興人權(quán)的擴(kuò)張意味著對國家資源或成本的進(jìn)一步要求和分配，不僅賦予國家以更大的權(quán)力來對社會生活予以強(qiáng)制介入，還會阻礙個(gè)人利益和公共利益的實(shí)現(xiàn)。權(quán)利之間的關(guān)系強(qiáng)度隨執(zhí)行質(zhì)量而變化，實(shí)施質(zhì)量較低的權(quán)利無法為其他權(quán)利提供支持，而保障高質(zhì)量的權(quán)利在發(fā)展中國家不具有現(xiàn)實(shí)可能性。同時(shí)，越來越多的權(quán)利需求被納入人權(quán)的范疇，人權(quán)成為人類將欲望需求轉(zhuǎn)化為權(quán)利話語的利器，而利益主體的多元化將引發(fā)人權(quán)訴求之間的競爭與沖突，進(jìn)而陷入社會與道德，權(quán)利設(shè)置的目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)相矛盾的境地，造成權(quán)利的“烏龍效應(yīng)”。
其三，新興人權(quán)忽視責(zé)任話語和義務(wù)話語。人權(quán)話語將會導(dǎo)致更加自私的個(gè)人主義，權(quán)利文化已經(jīng)在政治上使利他主義、相互關(guān)心以及相互協(xié)助的責(zé)任與義務(wù)感降低。但權(quán)利不是純粹的利益主張，不是每個(gè)人的利益主張都能轉(zhuǎn)化為權(quán)利，甚至上升為人權(quán)。人權(quán)也不同于日常的利益主張，利益是可衡量、可妥協(xié)的，而一旦將主張上升為人權(quán)，則具有不可權(quán)衡、不可妥協(xié)的原則性意義。而新興人權(quán)承載著民眾的利益需求，具有話語權(quán)力的屬性，進(jìn)而也就抬高了捍衛(wèi)利益的正當(dāng)性門檻。但這可能會造成權(quán)利的濫用，特別是處于弱勢地位的民眾會理所當(dāng)然地認(rèn)為自己是受害者，并無限制地尋求政府的救濟(jì)和保護(hù)。這樣一來，對某些新興人權(quán)的承認(rèn)會助長民眾的依賴心理，使其缺乏自憐心和責(zé)任心。同時(shí)，人權(quán)使得個(gè)人欲望公開化和法律化，并擴(kuò)展了社會的邊界，導(dǎo)致了極大的不確定性。每個(gè)國家都會為自己的權(quán)利主張作合理的辯護(hù)，將社會的理想目標(biāo)通過人權(quán)的形式確立為國家制度，而我們擁有的權(quán)利越多，不安全和不自由的感覺就越強(qiáng)烈，甚至在很大程度上造成對義務(wù)感的侵蝕。一方面要求別人向自己盡責(zé)任，以個(gè)人自由為名忽視家庭與社會的責(zé)任；另一方面卻對他人不負(fù)責(zé)任，以某項(xiàng)新興人權(quán)為優(yōu)先主張而逃避責(zé)任與義務(wù)。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)導(dǎo)致道德崩潰與價(jià)值減損
當(dāng)所有人都在訴諸人權(quán)為其爭取更多權(quán)益，并將人權(quán)表述為個(gè)人的、與責(zé)任、義務(wù)毫無相關(guān)的東西時(shí)，也就缺乏了對自己和相對人的責(zé)任與義務(wù)的清晰認(rèn)識，忽視社會所應(yīng)具有的道德原則和內(nèi)涵。如果過度強(qiáng)調(diào)人權(quán)話語對個(gè)人利益的迎合與滿足，將會導(dǎo)致公共道德感在社會缺失和蔓延，形成一個(gè)不關(guān)心公民福利、不道德的社會和政府，而這與現(xiàn)代民主法治國家所倡導(dǎo)的人權(quán)精神相違背。反過來也會削弱人們對社會生活的熱情，阻礙人與人之間的溝通交流，人成為孤立無援的原子式個(gè)體，喪失其社會性。此外，人權(quán)的道德重要性業(yè)已降低，某些新興人權(quán)在一定程度上展現(xiàn)出對抗傳統(tǒng)道德體系的特征。比如生育權(quán)、特殊主體的婚姻權(quán)、基因權(quán)等，引發(fā)國際社會的廣泛關(guān)注和討論。即使是權(quán)利的時(shí)代，也不可濫用權(quán)利，不可借用人權(quán)之名實(shí)施侵犯人權(quán)的行為，從而降低人權(quán)的重要性。相反，人權(quán)在實(shí)質(zhì)上只能提供某種道德原則，啟發(fā)和影響人類良知，遠(yuǎn)不能完全支配人們的實(shí)際行為。它只能有助于診斷社會和政治的病癥，但不能完全救治。換句話說，人權(quán)是道德權(quán)利，民眾的現(xiàn)實(shí)需求不應(yīng)是無節(jié)制的欲望，不是所有的利益主張都能成為一項(xiàng)權(quán)利或人權(quán)。
為此，諸多學(xué)者呼吁對人權(quán)清單進(jìn)行降格，如英國學(xué)者米爾恩從普遍道德原則中推導(dǎo)出七項(xiàng)最低限度的人權(quán)；納斯鮑姆提出人權(quán)的十項(xiàng)核心能力以實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)；格里芬從人格和實(shí)用性角度設(shè)定了人權(quán)的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)；羅爾斯開出了四項(xiàng)人權(quán)清單：包括生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、形式平等的權(quán)利。雅各布斯（F.G.Jacobs）提出了新興人權(quán)的一般標(biāo)準(zhǔn)：權(quán)利必須是基本的；權(quán)利必須是普遍的；權(quán)利必須能夠作出足夠精確的規(guī)定，使國家承擔(dān)法律義務(wù)。菲利普·阿爾斯通（Philip Alston）建議新興人權(quán)應(yīng)符合以下標(biāo)準(zhǔn)：反映一種根本重要的社會價(jià)值；不同價(jià)值體系具有不同程度的相關(guān)性；有資格獲得認(rèn)可；與現(xiàn)行的國際人權(quán)法保持一致；能夠達(dá)成高度的國際共識；與國家的一般慣例相容；權(quán)利和義務(wù)足夠精確；并且還必須建立實(shí)質(zhì)性或程序性的要求，以確保在實(shí)踐中應(yīng)用這些標(biāo)準(zhǔn)。此外，我國學(xué)者黃金榮將人權(quán)概念界定為個(gè)人基于尊嚴(yán)而享有的，主旨在于限制國家權(quán)力的權(quán)利。這些人權(quán)清單和定義表明，人權(quán)固然是目前為止最具道德性、廣泛性的價(jià)值尺度，但與人權(quán)相關(guān)的人類利益一定是重要的、道德的、不可忽視的，并不是所有的人類利益都會成為一項(xiàng)人權(quán)。某些利益可能對我們的現(xiàn)實(shí)生活很重要，其實(shí)際重要性也超過很多人權(quán)問題，但這些利益也并非一定需要轉(zhuǎn)化為人權(quán)話語。如果把所有主張都貼上“人權(quán)”的標(biāo)簽，并與相應(yīng)的道德目標(biāo)或價(jià)值聯(lián)系起來，將會導(dǎo)致人權(quán)的擴(kuò)散范圍或形式大大覆蓋現(xiàn)有的人權(quán)體系，不僅不會有效保障人權(quán)，還會降低民眾眼里傳統(tǒng)的人權(quán)觀念，甚至造成人權(quán)道德崩潰和價(jià)值減損的風(fēng)險(xiǎn)。
三、新興人權(quán)理論困境辨析
新興人權(quán)的擴(kuò)張現(xiàn)象表達(dá)了各個(gè)國家和地區(qū)人權(quán)話語意識的覺醒，然而也面臨著極大的挑戰(zhàn)：一方面是要在維護(hù)人權(quán)傳統(tǒng)的完整性和可行性之間取得適當(dāng)?shù)钠胶?；另一方面，必須采取有力的辦法，充分關(guān)注不斷變化的社會需求，并對人類尊嚴(yán)和福祉所面臨的新威脅作出反應(yīng)。由此，我們不能忽視這些理論挑戰(zhàn)，但也不能囿于這些困境而持狹隘、封閉、甚至對抗的態(tài)度。人權(quán)作為現(xiàn)實(shí)生活中普通人的社會事實(shí)和理念，具有時(shí)代開放性，這就意味著我們應(yīng)持有開放視野，從理論、實(shí)踐和價(jià)值等不同層面來審視這些挑戰(zhàn)。
?。ㄒ唬┬屡d人權(quán)反映出人權(quán)多元哲學(xué)觀的融合趨同
新興人權(quán)作為一種地方性知識反映人權(quán)的多元哲學(xué)觀，且存在融合趨同的現(xiàn)象，有利于對偏狹的人權(quán)概念進(jìn)行反思，為人權(quán)概念的理論基礎(chǔ)貢獻(xiàn)增量。
1.人權(quán)的理論基礎(chǔ)具有地方性
克利福德·吉爾茲強(qiáng)調(diào)，地方性知識不僅與時(shí)間、空間、階級相關(guān)，還是一種將本地認(rèn)識和本地想象聯(lián)系在一起的本地特征。新興人權(quán)就是在特定的處境下，依其特定的歷史價(jià)值，課以特定規(guī)則和義務(wù)的地方性知識。首先，它具有地域性，新興人權(quán)的生成受制于地方固有的文化環(huán)境、地理位置、社會制度等情境，這種地域性是新興人權(quán)提出的重要背景，進(jìn)而使得抽象性人權(quán)在現(xiàn)實(shí)環(huán)境下得以具體應(yīng)用。其次，它具有建構(gòu)性，不同國家的新興需求與宗教、習(xí)慣、風(fēng)俗等諸多地方性要素相關(guān)聯(lián)，而每一個(gè)新興人權(quán)概念的提出，必然融入宗教、習(xí)慣、風(fēng)俗等地方性特色，代表著國家尊嚴(yán)和地方自信。比如，《開羅伊斯蘭人權(quán)宣言》就帶有鮮明的宗教色彩，他們對民主與自由的概念解釋是在真主的意志下作出的，并象征著伊斯蘭國家的尊嚴(yán)。最后，它具有群體性，新興人權(quán)的提出代表著一國或一個(gè)地區(qū)的群體價(jià)值觀，是特定地域下所形成的集體的、同一的態(tài)度、立場等。譬如，中國《人口與計(jì)劃生育法》第17條規(guī)定公民享有生育權(quán)，并全面推行二孩政策。這一倡導(dǎo)性政策受制于中國的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)國情。按照西方國家所言，它似乎與婦女的自由選擇權(quán)相違背，但這種在中國特定的歷史條件下形成的人權(quán)制度，秉持著對生命負(fù)責(zé)的態(tài)度，這恰恰是對婦女權(quán)益的保護(hù)。由此，基于地方性知識而產(chǎn)生的新興人權(quán)也許并不具有普遍性，甚至是解構(gòu)普遍性。但是，“看似普遍性的東西實(shí)際上是一種地方性知識經(jīng)過標(biāo)準(zhǔn)化過程而導(dǎo)致的表面的普遍性”。因此，新興人權(quán)作為一種地方性知識可進(jìn)行宣傳與對話，并獲得國際社會的廣泛認(rèn)同，以實(shí)現(xiàn)跨文化的地域融合，重構(gòu)人權(quán)概念的普遍性。
2.人權(quán)的文化視閾具有多元性
新興人權(quán)是一種具有地域文化特質(zhì)的人權(quán)概念表達(dá)，是文化塑造了新興人權(quán)的產(chǎn)生。在特定文化下的人們建構(gòu)了象征性符號，正是通過這些約定俗成的符號，社會產(chǎn)生了同一的需求，并將其轉(zhuǎn)化為地方性的權(quán)利宣言。而文化是各民族對其所處世界的經(jīng)驗(yàn)理解，根植于具體的生存環(huán)境，不可能脫離地方實(shí)際而成為某種純粹的抽象，其必然蘊(yùn)含著國家的特殊情感、心理、宗教等復(fù)雜意義。比如，非洲國家面臨民族生存權(quán)困境，進(jìn)而把民族生存權(quán)利作為集體人權(quán)予以宣示；伊斯蘭世界則把伊斯蘭教法解釋為唯一淵源，權(quán)利和自由受伊斯蘭法管轄；在南非和波蘭，重申了對移民和難民禁止歧視的原則，并把“進(jìn)入任何供公眾使用的地方和服務(wù)的權(quán)利”作為一項(xiàng)人權(quán)；某些西方國家只關(guān)注個(gè)體人權(quán)并排斥集體人權(quán)。然而，盡管新興人權(quán)是地方文化的產(chǎn)物，但某一項(xiàng)新興權(quán)利在某個(gè)階段可能會被別的地區(qū)賦予新的內(nèi)涵，或積極承認(rèn)、踐行這項(xiàng)權(quán)利并逐漸確立為人權(quán)。比如，歐洲國家倡導(dǎo)的政治權(quán)利，在我國被轉(zhuǎn)化為知情權(quán)、表達(dá)權(quán)、參與權(quán)等具體人權(quán)；而我國所提出的集體人權(quán)，也得到歐洲國家的認(rèn)可，并將人權(quán)主體擴(kuò)大到婦女、兒童、窮人等。換言之，當(dāng)人類需要解決它所面臨的各種問題時(shí)，以往所有的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)都是彌足珍貴的。由于受文化視閾的局限，某項(xiàng)權(quán)利在當(dāng)時(shí)的環(huán)境和現(xiàn)實(shí)狀況來看，未必是一項(xiàng)人權(quán)，或者不能得到其他國家的認(rèn)可與支持，但不可否認(rèn)這項(xiàng)權(quán)利也許在未來就是一項(xiàng)合理的人權(quán)主張，并能夠適用于本地方特定環(huán)境，解決特定問題。
3.人權(quán)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)具有趨同性
在人類社會的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，盡管新興人權(quán)具有地域性和文化性，且地域性較為固定，但文化卻是可以被接受與改變的。不同文化朝向人權(quán)發(fā)展的同一終極目標(biāo)前進(jìn)，不過是或早或晚的差別。雖然普遍性是一個(gè)難以滿足的特性，但國際社會關(guān)于人權(quán)的一些核心問題和規(guī)范卻存在著相當(dāng)程度的趨同，并且現(xiàn)代社會對基本人權(quán)的不同意見顯然沒有那么強(qiáng)烈。一是科學(xué)技術(shù)層面的趨同，科學(xué)技術(shù)能有效改善生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，進(jìn)而有能力追求更高層次的物質(zhì)需求和精神需求；二是規(guī)范技術(shù)層面的趨同，即使文化差異明顯，但人之尊嚴(yán)作為人權(quán)的核心，仍需借助于法律、規(guī)則、機(jī)構(gòu)這些社會規(guī)范和制度工具。由此，人權(quán)雖然是不同文化語境下的產(chǎn)物，存在本土人權(quán)文化和“人權(quán)方言”，但本土的人權(quán)文化可按照符合人權(quán)規(guī)范的方式相互融合。這并非試圖達(dá)成一種社會共識，也并非掩蓋差異或沖突，而是通過跨文化的交流與對話，相互借鑒規(guī)范和制度工具，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)意義上的趨同。比如，中國推進(jìn)人權(quán)法治化保障，就是將歐洲國家的法治觀念和民主建設(shè)融入中國的人權(quán)保障事業(yè)中。至此，新興人權(quán)不僅是一種理論創(chuàng)新，也是一種實(shí)踐創(chuàng)新，一國的新興人權(quán)理論可成為他國保障人權(quán)的方式和手段，兩者共同致力于實(shí)現(xiàn)全球人權(quán)事業(yè)。
（二）新興人權(quán)的可欲性與可行性相互結(jié)合
1.人權(quán)的可欲性并不意味著權(quán)利的絕對性
首先，從成本的角度而言，人權(quán)的實(shí)施依賴于政府有限的公共資源，而各國的財(cái)政限制則排除了所有基本權(quán)利在同一時(shí)間被最大限度執(zhí)行的可能性，其必須尋求人權(quán)的重要性與手段的適當(dāng)性之間的衡量。在這個(gè)意義上，人權(quán)并非是絕對的。其次，人權(quán)的普遍法理是回應(yīng)人的道德基礎(chǔ)，即人性尊嚴(yán)。人性尊嚴(yán)可以從宗教學(xué)、道德哲學(xué)或社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上來解讀，但新興人權(quán)在社會學(xué)意義上更具有現(xiàn)實(shí)性。從社會學(xué)的角度而言，人的尊嚴(yán)是一種主觀心理感受。一國國民只有在現(xiàn)實(shí)生活中，才能真切感受到來自于他人、群體和社會給予的認(rèn)可和尊重，此時(shí)，人們對人的尊嚴(yán)從社會身份中才能得到心理體悟。同時(shí)，這也從反面印證了新興人權(quán)并非來自純粹的形而上學(xué)，而是對現(xiàn)實(shí)世界的深刻反思。沒有任何一種人為構(gòu)建的理論是完美無缺的，作為社會中有理性的人們必須對社會實(shí)踐不斷反思，才不會囿于人權(quán)的可欲性和絕對性而忽視人權(quán)的可行性。正如在信息化時(shí)代，公民數(shù)據(jù)權(quán)的提出不僅具有正當(dāng)合理性，還逐漸成為維護(hù)人性尊嚴(yán)的一種世界性趨勢。對此，國家和社會必須作出反應(yīng)，建立相應(yīng)的制度規(guī)范和實(shí)施保障，尊重和保障這項(xiàng)新興人權(quán)。
2.新興人權(quán)具有宣示性、輔助性、派生性意義
新興人權(quán)的可行性并不僅僅局限于保障性功能。如果只是從權(quán)利保障這一側(cè)面就否定權(quán)利本身，而沒有充分發(fā)揮人權(quán)的防御和救濟(jì)作用，必然會陷入權(quán)利過度受限制的困境中，難以適應(yīng)現(xiàn)代社會的多元需求。更為重要的是，新興人權(quán)還具有宣示性、輔助性、派生性意義。其一，它承載著特定的“宣告性意義”，不僅能導(dǎo)向和建構(gòu)新的人權(quán)，還具有譴責(zé)和對抗政府忽視民生利益的功能。其反過來也表明政府對國際社會的承諾，及時(shí)回應(yīng)民眾的強(qiáng)烈訴求，并將此新興人權(quán)作為政府的行動(dòng)目標(biāo)來看待。其二，布萊克斯通認(rèn)為保護(hù)公民的各項(xiàng)權(quán)利不受侵犯，就是要最大限度的維護(hù)安全權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)這三項(xiàng)基本人權(quán)。如果憲法僅僅是刻板的法律條文，而不提供任何措施以保障這些權(quán)利，那實(shí)際上是沒有任何效果的。憲法必須額外確立附加的權(quán)利作為輔助，以保證這三項(xiàng)基本人權(quán)不受侵害。按照英國學(xué)者布萊克斯通的觀點(diǎn)，新興人權(quán)是為了幫助和實(shí)現(xiàn)這三項(xiàng)權(quán)利而作為輔助性權(quán)利出現(xiàn)的，其具有正當(dāng)性和現(xiàn)實(shí)意義。雖然權(quán)利之間存在緊張與沖突，但可優(yōu)先承認(rèn)并保障一批具有現(xiàn)實(shí)急迫性的新興人權(quán)，并延緩或否決另一批不那么關(guān)乎人性的權(quán)利，進(jìn)而使得社會利益關(guān)系的變化不因法律規(guī)范或制度的滯后性而被忽視，以此來緩解社會矛盾。其三，格里芬將人權(quán)分為基本人權(quán)和派生性人權(quán)。基本人權(quán)是以“人格和實(shí)用性”為根據(jù)，而派生性人權(quán)則是將基本人權(quán)應(yīng)用于特定的具體環(huán)境中，將抽象性的概念從全局性的詞匯過渡到地方性的詞匯。這種過渡到地方，應(yīng)用于具體環(huán)境產(chǎn)生出來的、普遍性較低的權(quán)利就是派生性人權(quán)，其存在著廣泛的理性判斷、認(rèn)知與共識，并具有實(shí)踐意義。
3.新興人權(quán)與責(zé)任義務(wù)話語并非對立
事實(shí)上，新興人權(quán)的產(chǎn)生可理解為對社會責(zé)任原初失效的補(bǔ)償性回應(yīng)。當(dāng)良性的社會規(guī)范運(yùn)作良好時(shí)，通常證明法律規(guī)制是不必要的；在良性的社會規(guī)范失效時(shí)，權(quán)利主張則日益迫切。無論是作為地方性知識的新興人權(quán)，還是普遍性的人權(quán)觀念，其實(shí)都與責(zé)任、義務(wù)相關(guān)聯(lián)，不是完全對立，也并非完全對應(yīng)。“盡管在概念上否認(rèn)權(quán)利和義務(wù)的相關(guān)性并不礙于在實(shí)踐上權(quán)利和義務(wù)經(jīng)常關(guān)聯(lián)的這個(gè)事實(shí)”，許多新興人權(quán)在得到有效保護(hù)時(shí)也有助于增加利他主義和負(fù)責(zé)任的習(xí)性，權(quán)利與責(zé)任不是“零和博弈”。那些權(quán)利得到保障的人，會積極遵守授予他們平等尊重的體制，使其更有可能成為道德公民。而那種認(rèn)為人權(quán)走得太遠(yuǎn)而忽視責(zé)任的說法是站不住腳的。此外，沒有新興人權(quán)的出現(xiàn)，則意味著國家在思想、技術(shù)、行為方式等方面沒有很大的進(jìn)步，也可能產(chǎn)生完全個(gè)體性和社會性的不負(fù)責(zé)任的弊端。實(shí)際上，新興人權(quán)賦予了各方責(zé)任和義務(wù)，而一個(gè)負(fù)責(zé)任的政府也必須負(fù)責(zé)任地使用從負(fù)責(zé)任的公民那里獲取的資源，并根據(jù)民眾訴求來確定哪種新興人權(quán)可能給予社會最大的利益。
?。ㄈ┬屡d人權(quán)為人權(quán)概念貢獻(xiàn)價(jià)值增量
新興人權(quán)是對傳統(tǒng)普遍道德原則的揚(yáng)棄，而非徹底沖擊傳統(tǒng)道德體系，且不會造成人權(quán)概念的貶值和道德減損。尤其是面對多元社會，更需要通過新興人權(quán)來加強(qiáng)全球合作以維護(hù)國際人權(quán)秩序。
1.新興人權(quán)是對道德原則的積極回應(yīng)
米爾恩認(rèn)為，人權(quán)是普遍的道德權(quán)利，《世界人權(quán)宣言》并不是一個(gè)充分的保障，其所列舉的權(quán)利是自由主義民主權(quán)利，而大部分人類并未經(jīng)歷過自由民主，在將來也不可能經(jīng)歷。由此，這些權(quán)利也就并非嚴(yán)格意義上的人權(quán)。而嚴(yán)格意義上的人權(quán)是包含在共同道德原則中的權(quán)利，適用于任何民族共同體，米爾恩謂之“作為最低限度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)”。其包括生命權(quán)、公平對待的公正權(quán)、獲得幫助權(quán)、不受專橫干涉的自由權(quán)、誠實(shí)對待權(quán)、禮貌權(quán)、兒童受照顧權(quán)等七項(xiàng)權(quán)利。他認(rèn)為，即使存在文化差異，但由于最低限度標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)是根植于社會生活本身的道德要求，應(yīng)當(dāng)獲得普遍承認(rèn)與尊重。如果說米爾恩所列舉的建立在普遍道德基礎(chǔ)上的七項(xiàng)人權(quán)清單，是基本的、低限的，那么目前的新興人權(quán)則是建立在道德基礎(chǔ)之上、超越低限的普遍性人權(quán)。進(jìn)一步而言，某些特殊群體的新興人權(quán)，比如囚犯、同性戀的婚姻權(quán)，隨著現(xiàn)代社會的開放性與包容性，突破了傳統(tǒng)道德的束縛，使得內(nèi)心壓抑的關(guān)乎人性的道德權(quán)利得到討論與揚(yáng)棄。正如蘆部信喜所言：“《憲法》中的人權(quán)規(guī)定只是列舉了在歷史上遭受國家權(quán)力侵害較多的重要的自由權(quán)利，并不意味著已然網(wǎng)羅和揭橥了所有的人權(quán)”。但人權(quán)在未來可擴(kuò)張出哪些具體的權(quán)利，以及用怎樣的標(biāo)準(zhǔn)來判斷這些權(quán)利是否可作為一項(xiàng)新興人權(quán)而被承認(rèn)，則是極為困難的問題。而作為自律的個(gè)人具有社會發(fā)展性和道德性，其在人格意義上所不可或缺的利益主張，也可作為“新興人權(quán)”而被理解與接受。因此，既不可讓人權(quán)概念的負(fù)擔(dān)過重，也不可否認(rèn)新興人權(quán)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，要把握好其在道德上和法律上的“度”。
2.新興人權(quán)豐富人權(quán)概念的內(nèi)涵
新興人權(quán)的提出并不會造成人權(quán)概念貶值，反而代表著國家的貢獻(xiàn)和尊嚴(yán)。這些具有宣示性、輔助性、派生性的新興人權(quán)，反映了地方文化的特色、視閾、經(jīng)驗(yàn)，極大地豐富了人權(quán)概念的內(nèi)涵和外延。非洲國家貢獻(xiàn)了發(fā)展權(quán)，中國提出了美好生活權(quán)，西方國家致力于民主自由提出了個(gè)人信息保護(hù)權(quán)。這意味著，人權(quán)具有共時(shí)普遍性，并不存在古今中外都適用的個(gè)人權(quán)利，權(quán)利內(nèi)容有時(shí)代和地域的差別。正如格里芬看來，在“人格價(jià)值”的根據(jù)上必須要增加“實(shí)用性”作為人權(quán)的第二個(gè)根據(jù)，不僅強(qiáng)調(diào)純粹的人格價(jià)值，也強(qiáng)調(diào)人類社會的實(shí)用性經(jīng)驗(yàn)信息。既然它是來自社會的經(jīng)驗(yàn)信息，那就必然帶有地方色彩，并非所謂的普遍性建構(gòu)。盡管國際社會還沒有一個(gè)廣泛接受的人權(quán)概念，但僅從權(quán)利需求層次而言，不管是生理、安全這樣的低級需求，還是自尊、自我實(shí)現(xiàn)的高級需求，都屬于基本的、自然的人的本性，不會異于或違背人性。再者，從新興人權(quán)的增長趨勢來看，這是一段人類追求自身需要的歷史，也是人權(quán)不斷進(jìn)步的發(fā)展史。每個(gè)國家都處在人權(quán)事業(yè)的鏈條上，不可能獨(dú)善其身，而必須積極應(yīng)對全球人權(quán)的現(xiàn)實(shí)問題，為實(shí)現(xiàn)社會公正、人性尊嚴(yán)創(chuàng)造更大的可能性。在這個(gè)意義上，所有國家都是發(fā)展中國家，都存在發(fā)展不平衡、不充分的問題，這就意味著所有國家都在為人類繁榮和人性尊嚴(yán)而斗爭。而新興人權(quán)的出現(xiàn)不僅不會造成人權(quán)概念的貶值，恰恰相反，人類繁榮和人性尊嚴(yán)可以支撐和宣傳對新興人權(quán)的呼吁。
四、塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念
盡管新興人權(quán)的擴(kuò)張具有合理性和正當(dāng)性，但這并不意味人權(quán)應(yīng)受政治話語和意識形態(tài)的影響而成為國家間攻擊與對抗的武器。即使人權(quán)概念只是流于當(dāng)前社會的直觀感受，無法形成一個(gè)得到正確運(yùn)用的、可被普遍接受的清晰標(biāo)準(zhǔn)，但也并不會削弱人們對人權(quán)所應(yīng)具有的道德內(nèi)涵進(jìn)行更深層次的思考，或?qū)е氯藱?quán)淪為一種淺薄的口舌之爭。因此，對于新興人權(quán)的擴(kuò)張，我們也不能簡單地認(rèn)為這是“人權(quán)泛化”“權(quán)利濫用”“人權(quán)貶值”的體現(xiàn)，而應(yīng)以包容、辯證的態(tài)度來看待新興人權(quán)，進(jìn)而塑造開放、全面、共享的人權(quán)概念。
首先，我們應(yīng)轉(zhuǎn)變觀念，不再把人權(quán)看作一個(gè)封閉的概念。應(yīng)盡可能在全球化過程中，打破人權(quán)概念的封閉性，并把這種極具地方特色的對人權(quán)的道德想象與事實(shí)經(jīng)驗(yàn)，視為每個(gè)國家對人權(quán)概念的貢獻(xiàn)。同時(shí)，其他國家也可以各取所需，移植能適用于本地方的新興人權(quán)。“尤其是像中國這樣具有優(yōu)秀文明傳統(tǒng)的國家，不能只將歐美的‘人權(quán)干涉’作為‘干涉內(nèi)政’來排斥，而必須向國際社會積極主張自己的人權(quán)觀，通過思想的爭搏和交流來使人權(quán)真正獲得普遍性”。也許，西歐文化對人權(quán)有比較清晰的界定，但并不代表著印度教徒或叢林土著對人權(quán)的理解就是模糊錯(cuò)誤的。即使他們所經(jīng)歷的路線不同，提出的主張有別，地方的差異明顯，但都是在朝著人之為人的終極目標(biāo)前進(jìn)。
其次，新興人權(quán)作為一種地方性知識，可以在跨文化的交流與對話中實(shí)現(xiàn)共享。正如《和平權(quán)利宣言》的頒布，其是由不限名額政府間工作小組來起草的，并由不同國家和地區(qū)通過逐步溝通的方式進(jìn)行擬定。對于什么是人權(quán)，人們總能在一定程度上感知它、認(rèn)識它，甚至被用來維護(hù)某種利益需求或反對某一事物。然而，沒有任何單一文化的人權(quán)概念可以被稱為人權(quán)，也沒有一種單一的人權(quán)理論能夠全面描述人權(quán)。也許，普遍人權(quán)的理念存在虛無性、理想性，人權(quán)的地方性經(jīng)驗(yàn)和客觀事實(shí)也并非得到全部的承認(rèn)，但“人權(quán)”這一偉大名詞是各個(gè)國家都值得追求的社會事實(shí)，且是被所有人迫切需要的?！妒澜缛藱?quán)宣言》已被譯成百種語言和方言版本，在全球已有466種不同的譯本，就說明了這一點(diǎn)由此。人權(quán)不僅是一個(gè)地方性概念，同時(shí)也是一個(gè)全球性概念。
最后，將人權(quán)與技術(shù)結(jié)合，通過技術(shù)變革豐富人權(quán)概念的理論和實(shí)踐。“人權(quán)不僅是超驗(yàn)意義上的，還是經(jīng)驗(yàn)存在的”。全球化的技術(shù)變革伴隨著新興人權(quán)的提出，帶動(dòng)了人們權(quán)利需求的巨大變動(dòng)?；趥€(gè)人隱私保護(hù)、數(shù)據(jù)安全的目的，提出了個(gè)人隱私權(quán)、數(shù)據(jù)安全權(quán)等新興人權(quán)。甚至對于傳統(tǒng)人權(quán)的內(nèi)容也有了較大改變，如“住宅不受侵犯權(quán)”，其中“住宅”一詞不再局限于傳統(tǒng)意義上的住宅，侵犯也不僅僅是物理意義上的進(jìn)入某個(gè)空間，還包括在沒有個(gè)人親自行為的情況下，通過技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)的侵害。同樣，受教育權(quán)作為一項(xiàng)基本人權(quán)，已不再囿于傳統(tǒng)地域上的教育平權(quán)問題，慕課、互聯(lián)網(wǎng)公開課使得鄉(xiāng)村教育有了與城市教育平等的可能性，技術(shù)的變革為人權(quán)概念注入了更多新的內(nèi)涵。因此，物聯(lián)網(wǎng)、區(qū)塊鏈、大數(shù)據(jù)應(yīng)用等技術(shù)手段，對于發(fā)展人權(quán)概念，促進(jìn)人權(quán)實(shí)現(xiàn)，具有極為重要的作用。在這個(gè)意義上，人權(quán)概念未來是什么樣，將會呈現(xiàn)出怎樣的狀態(tài)，不僅取決于各個(gè)國家的現(xiàn)實(shí)需求，也取決于技術(shù)。但不可否認(rèn)，我們只有將人權(quán)概念放在動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展過程和開放的認(rèn)知世界中來辨析，才能正確、客觀地看待其擴(kuò)張現(xiàn)象，并坦然面對其未來的發(fā)展。
?。ㄎ榭屏?，西南政法大學(xué)人權(quán)研究院博士研究生。）
(責(zé)任編輯 劉更銀)
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