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　　英國哲學家羅素(1872—1970)在《中國問題》一書中指出：使中華傳統(tǒng)文化“成就了特殊品格”的“能把中國與以前所有國家區(qū)別開來”的“最重要的三個特征”是：(1)“使用表意符號來書寫，而不是用拼音文字”；(2)“在受教育的階層中，孔子的倫理學說取代了宗教”；(3)“執(zhí)掌政事的不是世襲貴族，而是通過科舉選拔出來的文人學士”。羅素指出的中華傳統(tǒng)文化的這三個特征以及該書的相關論述，直接或間接地涉及中華傳統(tǒng)文化中的世界觀、價值觀和人生觀問題，涉及中華典籍中的基礎性人權(quán)理念及其與西方的差異，至今仍富有啟發(fā)意義。

　　一、天人合一世界觀及其影響下的秩序與自由理念

　　羅素指出，不同于西方人使用拼音文字，作為中國人表記工具的漢字是象形文字。自古以來一直使用象形文字的國家很可能只有中國。作為象形文字的漢字凝聚著中華傳統(tǒng)文化的“天人合一”的世界觀以及“師法自然”的思維方式，而古代中國的秩序與自由等基礎性人權(quán)理念正是在天人合一世界觀及師法自然的思維方式滋養(yǎng)下形成的。

　　(一)漢字凝聚天人合一世界觀和師法自然的思維方式

　　作為象形文字的漢字與其所指的實際事物或現(xiàn)象具有“形似”或“神似”的對應關系，而拼音文字是脫離了其所表示的實際事物或現(xiàn)象的約定俗成的表記符號。從“日”“月”這兩個象形字可以看出它們是太陽和月亮的象形符號。從“日”與“月”合成會意字“明”，從“日”與“一”合成指事字“旦”，從“日”與“召”合成形聲字“昭”，都或多或少地帶有象形的蹤跡。在英文中，為什么用“sun”和“moon”指稱太陽和月亮，很難看出文字與其所指事物之間有“形似”或“神似”的或類似的淵源性意義上的關系。

　　從東漢許慎《說文解字》序言看，漢字的來源可以追溯到中華文化始祖伏羲“始作八卦”時“仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”的師法自然的方法或路徑。這種認識是很有道理的。“漢字最初的產(chǎn)生是遠古先民依類象形創(chuàng)制出來的，因此，從誕生之日起，中國的文字就與天地萬物的形象具有某種親緣性，如對天地萬物的結(jié)構(gòu)的比擬和模仿就一直是漢字的重要特色，這從漢字的字形可見一斑。漢字是方塊字，里面有各種筆畫，各個筆畫互為依托，呈現(xiàn)為一種特定的結(jié)構(gòu)。如‘王’字，由三橫一豎寫成，這三橫一豎就構(gòu)成了王字的結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)，雖然可能不是對宇宙中某一實物的結(jié)構(gòu)的比擬和模仿，但這三橫是一種平行線，而這一豎劃在中間，使得整體的結(jié)構(gòu)對稱且平衡，符合人類的認知習慣，也切中自然界中事物的平衡結(jié)構(gòu)，因此，可以說是平衡對稱法則的比擬和模仿。……對天地萬物的結(jié)構(gòu)的比象，是一種不象形卻又處處體現(xiàn)自然法則的結(jié)構(gòu)的比象，也即結(jié)構(gòu)性的比擬。”就拼音文字的形體結(jié)構(gòu)或構(gòu)字法而言，看不出漢字這樣的“象形”特征以及上下左右、方方正正對稱與平衡的“自然法則”。

　　拼音文字以字母順序排序，字母的數(shù)量及其順序的確定是規(guī)定性的、約定俗成的。漢字是根據(jù)偏旁部首排序，偏旁部首是從天地萬物的形狀模仿或抽象而來的，是同一部首字的共同的“意符”或表形符號。《說文解字》就是按偏旁部首從“一”部到“亥”部把漢字分為540部。按照許慎的解釋，始于“一”部是因為“道立于一”，終于“亥”部是因為“亥”處于十二地支的末位，接下去是陰陽交替周而復始的新的循環(huán)周期。為什么漢字在許慎那里是540部？因為“許慎認為，這些部首和宇宙天地間事物的門類是一致的，部首將文字分為540類，天下事物亦是540類，文字在部首下有條不紊，正如天下的事物各歸其類有條不紊”。生活在今天的人們應該不會再去考究漢字的部首和天下事物的類別是不是540部類以及二者的部類數(shù)量是否吻合。不應忽視的歷史事實是，在許慎筆下，漢字從單字解讀到整體構(gòu)成都體現(xiàn)著他那個時代所能認識到的自然法則。

　　羅素列舉的漢字的優(yōu)缺點與當時中國知識界的認識基本一致。羅素認為，“從古到今形體基本不變，今人仍能讀懂古典作品”是漢字有別于英文等拼音文字的一大優(yōu)點。這很可能是因為漢字形體師法自然，與其所表達的事物在一定程度上形似或神似的特性增強了漢字的穩(wěn)定性和生命力。羅素列舉的漢字在打印、排版方面不如拼音文字便利的缺點在當今數(shù)字技術(shù)條件下已不復存在。

　　幾千年來，中華民族在創(chuàng)造和使用漢字的歷史進程中受到了漢字所蘊含的天人合一世界觀和師法自然思維方式的潛移默化的影響。方塊字“這種字形寄寓了中華民族的精神世界與審美心理，是中國人內(nèi)在秩序感與規(guī)則意識在漢字書寫中的體現(xiàn)”。

　　涉及中華傳統(tǒng)文化的天人合一世界觀以及師法自然的思維方式的中華典籍浩如煙海，不僅僅是《說文解字》。閱覽中華典籍，從《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”到《莊子·齊物論》的“天地與我并生，而萬物與我為一”，天地人都是不可分割地聯(lián)系在一起的；從《論語·陽貨》的“子曰：‘天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？’”到《孟子·盡心上》的“上下與天地同流”“萬物皆備于我”以及《孟子·公孫丑下》的“天時不如地利，地利不如人和”，也都是將“天地人”作為整體看待的。此外，《周易·系辭下傳》說：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”這段話表明，“天地人三才是宇宙的基本構(gòu)成，也是《周易》八經(jīng)卦的基本構(gòu)成”。

　　漢代董仲舒繼承和發(fā)展了先秦儒家關于天地人關系的思想，明確指出：“天人之際，合而為一。”(《春秋繁露·深察名號》)他的解釋是：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。”(《春秋繁露·立元神》)董仲舒所講的天地人“三者相為手足，合以成體，不可一無”的見解，是儒家關于天地人關系的經(jīng)典表述。

　　由于天地人是具備有機聯(lián)系的整體，天地作為自然物的存在和運行都體現(xiàn)自然規(guī)律，人類師法自然就具有充分的必要性和合理性。中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的世界觀認為天地和人是一個整體，天地對于人具有根本重要性，應當在天地與人的聯(lián)系中尋求生命、秩序與價值的基礎，應當使人類社會的行為規(guī)范符合自然法則的精神，以實現(xiàn)人類社會人與人的和諧與發(fā)展、人類社會與自然界的和諧與發(fā)展。

　　錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻》一文中指出天人合一論“是中國文化對人類最大的貢獻”。中華傳統(tǒng)文化的法律法規(guī)及其實施、倫理道德及風俗習慣、城鄉(xiāng)建筑及其布局、文字載體等，都有天人合一、師法自然的文化特色。

　　(二)中華典籍中的天人合一、師法自然的秩序與自由理念

　　“儒家注重修身養(yǎng)性、培育品德，把謹守中庸視為一切操行的基礎。這是最為羅素樂道的一點，(他在)書中反復言及中庸是一種美德。”“羅素認為，奉行中庸思想的結(jié)果，是使得中國人成為全世界最富忍耐力的民族。”這里主要以儒家的哲學經(jīng)典——《中庸》的相關內(nèi)容為依據(jù)論證中華典籍中的天人合一、師法自然的秩序和自由理念。

　　《中庸》第一章記載：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”秩序的維持和自由的實現(xiàn)都與人們的自律分不開。社會成員越是自律，全社會越有自由?！吨杏埂诽岢珎€人性情的修養(yǎng)和行為的節(jié)度控制，有利于從道德層面解決社會秩序與個人自由問題。有“慎獨”的素質(zhì)，在獨處時也能自覺保持高尚的道德情操，是很高的道德自律境界。

　　《中庸》第一章還記載：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這段話體現(xiàn)著儒家天人合一的秩序理念，有三層意思：其一，通過喜怒哀樂人之常情的“未發(fā)”狀態(tài)引出“中”的概念，通過人類個體的情緒“發(fā)而皆中節(jié)”引出“和”的概念。其二，把對人類個體性情的“中”與“和”的認識推而廣之，說明“中”為“天下之大本”，也就是說“中”是不偏不倚的天地萬物的“本體”或“道體”，說明“和為天下之達道”，也就是說“和”是遵循或適用本體或道體的要求的法則或由此產(chǎn)生的狀態(tài)。其三，人道不離天道，按照“天人合一”的路徑，說明有“中”有“和”，天地位焉，也就是日月大地各在其位，正常運作；萬物育焉，人類生生不息，其他各類生物正常生存繁衍。這種“致中和，天地位焉，萬物育焉”的自然秩序在古代農(nóng)業(yè)社會的中國很自然地與人們對風調(diào)雨順、五谷豐登的年景的期待相聯(lián)系。這可以從《詩經(jīng)》中得到印證。“《詩經(jīng)》中有許多描繪農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的詩，由于當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對大自然的依賴，形成了天人合一的文化心態(tài)。這種心態(tài)通過詩歌表達出來，即農(nóng)業(yè)社會人們效法大自然和諧的節(jié)奏秩序而產(chǎn)生‘中和’的思想觀念。”

　　《中庸》第十二章記載：“君子之道費而隱。……《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵’。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”此處“鳶飛戾天，魚躍于淵”引自《詩經(jīng)·大雅·旱麓》，與當今通俗的表述“天高任鳥飛，海闊憑魚躍”意思相近，二者都是自由的象征性表述，都是以大自然為魚躍鳥飛提供寬廣空間來比喻人們可以在各行各業(yè)自由地施展才能。有學者認為，從《中庸章句》看，“朱熹對人與人和諧相處的最高理想是‘鳶飛戾天，魚躍于淵’。他注解說：‘子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。’”此外，在《論語集注》中，朱熹評價孔子弟子曾點表達向往“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的自由自在的生活時說：曾點所言“不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外”；朱熹所言“化育流行，上下昭著”以及“上下同流，各得其所”都是用來說明他的“鳶飛戾天，魚躍于淵”的理想的。這種理想無疑是追求人與人關系的自由和諧達到最佳狀態(tài)。

　　《中庸》第十三章記載：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”這句話源自《論語·衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”子思把孔子所說的“己所不欲”表述為“施諸己而不愿”，使“恕”的含義更加清晰。相對于“鳶飛戾天，魚躍于淵”的積極自由而言，“施諸己而不愿，亦勿施于人”屬于消極自由?？鬃诱J為“可以終身行之”、子思認為“違道不遠”的這項行為規(guī)范，具有重要的人權(quán)意義。1789年《法國人權(quán)宣言》第4條規(guī)定：“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。因此，各人的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之。”這一條的原型是孔子的“己所不欲，勿施于人”。

　　《中庸》從第二十章到第三十三章都或多或少地有“明誠”的論述，字里行間推崇“至誠”。其中，第二十章：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”一個無“誠”的人，不可能有中庸之德。第二十六章：“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。”這段話表明，如果一個人達到“至誠”境界，就會成為德配天地的圣人，就能“無為而成”，也可以說無為而治。這是對儒家倫理中的天人合一師法自然的思想方式的注解，可以用來解釋孔子為什么能夠達到“從心所欲而不逾矩”的人生境界。

　　《中庸》第三十章所說的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”是儒家有秩序或有限制的自由理念的典型表述?！吨杏拐戮洹方忉屨f：“天覆地載，萬物并育于其間而不相害；四時日月，錯行代明而不相悖。”這里所說的“萬物并育而不相害”可以理解為全人類的生存發(fā)展和自然界生物多樣性的共存而不相互妨害的情況；這里所說“道并行而不相悖”可以解釋為“四時日月之錯行代明而不相悖”及其人類社會個體群體都可以像“鳶飛戾天，魚躍于淵”那樣的自由而不互相沖突的情況。這里的“并育并行”是自由，“不相害不相悖”是自由的限制。

　　從來沒有絕對的自由，只有相對的自由。潘光旦先生認為：“‘從心所欲不逾矩’就是自由，就是自由最好的注腳，最好的界說。”《論語集注》曰：“‘七十而從心所欲，不逾矩。’隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也。”“隨心所欲”是自由的有所作為；“不逾矩”是在社會秩序需要的限制下有所不為。有秩序的自由與有自由的秩序有機地結(jié)合在一起。“從心所欲，不逾矩”是儒家有關個人自由的理想境界。

　　潘光旦先生還認為“自由就是中庸，就是通達”，也是有道理的?！吨杏埂匪膸缀跛行袨橐?guī)范都直接或間接地與“秩序”或“自由”有關。如果一個人具備中庸之德，時時處處一言一行都“無過亦無不及”，不可能逾越秩序的界限，不可能不自由，不可能不通達。

　　《中庸》等中華典籍中的秩序與自由理念歷久彌新。2015年，習近平在第二屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會上講話指出：“網(wǎng)絡空間同現(xiàn)實社會一樣，既要提倡自由，也要保持秩序。自由是秩序的目的，秩序是自由的保障。我們既要尊重網(wǎng)民交流思想、表達意愿的權(quán)利，也要依法構(gòu)建良好網(wǎng)絡秩序，這有利于保障廣大網(wǎng)民合法權(quán)益。”

　　(三)西方國家的“理性選擇”下的秩序與自由理念

　　西方自由主義熏陶下的秩序與自由理念從霍布斯、洛克開始，都是以個人理性為立論基礎，強調(diào)個人的理性選擇，追求功利最大化。他們把集體與個人(群己)關系看作對立關系，認為加入社會群體必然影響個人的自由，而追求個人自由又必然影響社會群體利益。因此，西方國家的政策法律往往在偏向個人自由與偏向社群利益之間搖擺?；繇w晦先生說：“自由主義者并不認識自由的真正價值，由于不認識，所以不知道如何在生命之內(nèi)建立自由的價值根據(jù)，而只能在外面設想生而平等。由于自由無根，自由淪為工具。自由可以是神圣的，但也可以是卑污的。自由主義本身并沒有提升它的能力，所謂自由，漸漸成為欲望伸張的代名詞。人的欲望自從得到自由主義的保護之后，更加堂而皇之進入了人類歷史的前臺，公然上演各種人類從未有過的扭曲。”

　　中華文化的秩序與自由理念不是霍韜晦先生這里所指的“無根”的自由，而是根植于天人合一世界觀的自由、有中庸之道等“在生命之內(nèi)建立自由的價值根據(jù)”的堅實文化基礎的自由。

　　《世界人權(quán)宣言》第28條規(guī)定：“人人有權(quán)要求一種社會的和國際秩序，在這種秩序中，本宣言所載的權(quán)利和自由能獲得充分實現(xiàn)。”該宣言第29條規(guī)定，人人對社會負有義務，為顧及他人權(quán)利和自由，為保障社會公共利益，人人在行使其權(quán)利和自由時必須遵守法律所確定的限制。

　　《世界人權(quán)宣言》的這些規(guī)定與中華典籍中的有秩序的自由和有自由的秩序的理念是相一致的，后者一直與中華國家政治形態(tài)相結(jié)合發(fā)展至今。中國人以自己的實踐所確立的文化傳統(tǒng)和中國人以自己的力量所建立和捍衛(wèi)的國家相輔相成持續(xù)發(fā)展。在中國大地上，五千年中華文明歷經(jīng)無數(shù)劫難而未曾中斷，這與天人合一世界觀及中庸哲學思想滋養(yǎng)下的秩序與自由理念深入人心代代相傳是分不開的。

　　二、以人為本價值觀及其影響下的人權(quán)主體、人權(quán)來源問題

　　羅素無宗教信仰。他注意到，不引導人們關注超自然的事物、不探究來世的問題，而是引導人們面對現(xiàn)實社會問題的“孔子的倫理學說”，在中國的地位相當于“宗教”在歐洲那樣的地位。這種差別表明，中國傳統(tǒng)文化的價值觀是以人為本的，而西方基督教文化是以神為本的。

　　(一)以人為本與以“仁”為本價值觀的一致性及人權(quán)意義

　　以“仁”為本與以人為本的內(nèi)涵是基本一致的。“若從哲學的高度進行考察，‘仁’是整個儒學的宗旨，(儒學)就是以人為本的哲學”。儒家的“以仁為本”與“以人為本”相通，“人道”與“仁道”相通。朱熹《孟子集注》說：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”“仁”蘊含的天理與作為自然生命的人相結(jié)合，即形而上的仁與形而下的人相結(jié)合就是人道。所以，“本質(zhì)上講，人道即仁道”，以仁為本就是以人為本。

　　“以人為本，是哲學價值論概念，不是哲學本體論概念。提出以人為本，不是要回答什么是世界的本原，人、神、物之間，誰產(chǎn)生誰，誰是第一性、誰是第二性的問題，而是要回答在我們生活的這個世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我們關注。以人為本，就是說，與神、與物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置，不能舍本求末。”這段解釋“以人為本”的話同樣適用于解釋以仁為本。

　　從《論語》看，孔子從多角度解釋了“仁”的概念。顏淵問仁，孔子答曰“克己復禮為仁”；仲弓問仁，孔子答曰“己所不欲，勿施于人”；樊遲問仁，孔子答曰“愛人”，等等。在這些解釋中，“仁者愛人”最具“仁道”或“人道”的意義。

　　“仁”的理念，聯(lián)合國成立不久就曾在聯(lián)合國經(jīng)濟及社會理事會的講壇上向國際社會傳播。1946年5月31日，中國代表張彭春在聯(lián)合國經(jīng)濟及社會理事會第二屆第6次會議的發(fā)言中談到儒家“仁者愛人”的理念。他說：“人權(quán)委員會以及經(jīng)濟及社會理事會下設的所有其他機構(gòu)的活動的動力是什么？正如我們一再指出的那樣，其動力是人的自由或尊重人的尊嚴，特別是人的個人尊嚴?，F(xiàn)在我們沒有時間作詳細討論。請允許我用一句話簡單地評論一下，說到底自尊必然來自相互尊重。換句話說，這是一個考慮人的意義的問題。人的意義實際上來源于我們通常認為的相互體認，或者，如果你愿意的話，——如果允許我引入一個中文詞，‘仁愛’(two-man-mindedness)——這是一種感覺，不僅考慮到一方，而且考慮到另一方對每種情況的感受。”在這次英文發(fā)言中，張彭春使用了一個他自己創(chuàng)造的英文短語——“two-man-mindedness”作為中文詞“仁愛”的對應表述。《古代漢語字典》對“仁”的“字源”的說明是：“會意字，由亻和二兩部分左右組合而成，表示愛自己和他人，即同時愛‘二人’；一說‘二人’表示不同的人彼此相愛。”“two-man-mindedness”從字源的意義上準確地表達了“仁”字的含義。

　　1947年2月，聯(lián)合國人權(quán)委員會啟動了《世界人權(quán)宣言》的起草工作。在法國代表勒內(nèi)·卡森起草的最初草案版本中，第1條表述為“人人皆為兄弟。作為被賦予理性的世界大家庭的成員，他們自由且在尊嚴和權(quán)利上平等。”張彭春在起草委員會上提出，理性之外還應有另外一項人的共同屬性，也就是中國文化中的“仁”。他向其他代表解釋說，這個漢字從字面上翻譯過來應當是‘人與人的互相體認’(two-man-mindedness)。大體類似于英語中的‘憐憫’(sympathy)或者‘同類意識’(consciousness of one's fellow men)。”他認為“仁”應當被看作和“理性”一樣的人的基本屬性。他在聯(lián)合國人權(quán)委員會上專門做了一場關于“仁”的演說，詳細地闡述了這一來源于儒家，但實際上屬于全人類所應共享的重要理念。“仁”要求一個人(在自己有需求時)能夠感受到他人與自己具有同樣的需求，而在享有權(quán)利時，能夠考慮到他人也擁有同樣的權(quán)利。起草委員會接受了張彭春的觀點，但是在尋求英文翻譯時卻找不到一個合適的詞來表達。最后經(jīng)過討論，起草委員會不得不采取變通辦法，將“仁”譯為“conscience”(良心)寫入《世界人權(quán)宣言》。有北歐學者認為，“增加‘良心’被公認是對儒家倫理觀中最重要思想所作的很西化的翻譯，這是由委員會中的中國委員張彭春提議加進去的。”盡管“良心”一詞不能完全表達儒家的“仁”的概念，但它至少表達了人類的同情、關愛的道德情感。

　　除第1條外，《世界人權(quán)宣言》序言第2段也引入了“良心”概念：“對人權(quán)的忽視及侮蔑已發(fā)展為野蠻暴行，這些暴行玷污了人類的良心”。這里的“人類的良心”應和第1條中的“理性與良心”中的“良心”作同樣的解釋，而且“良心”概念都應當盡可能地與“仁”作一致解釋。

　　將“良心”(仁)的概念引入《世界人權(quán)宣言》具有深遠的歷史意義。美國等西方國家的許多侵犯人權(quán)的行為，都是經(jīng)過他們的“理性”判斷的，都是有利害關系方面的精心算計的。西方國家在其“理性”判斷的基礎上曾經(jīng)系統(tǒng)地推行過侵犯他國人民人權(quán)的帝國主義、殖民主義、種族主義政策。在它們國內(nèi)，也時常發(fā)生“理性選擇”的但缺乏“良心”的種族主義行為。例如，西方殖民主義者強制原住民兒童上寄宿制學校，在學校中以隱蔽手法將他們認為將來威脅其殖民統(tǒng)治的原住民兒童迫害致死。他們認為以這樣的隱蔽方式實現(xiàn)滅絕原住民的目標是很理性的，既符合其長遠利益又不易被外界發(fā)現(xiàn)。歷史昭示未來。“‘仁’(良心)在《宣言》中的寫入為人權(quán)普遍性提供了有力的論證，也賦予了人權(quán)造就更好的人性的職責。”

　　(二)天地之性最貴者：人的價值問題

　　人權(quán)與人格尊嚴及價值分不開。中華典籍中有許多肯定人的價值的論述。例如，《尚書·泰誓上》說：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”《禮記·禮運》說：“人者，天地之心也。”荀子說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參(三)”，但“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”孟子關于“天、地、人”關系的認識是“天時不如地利，地利不如人和”。董仲舒說：“天地之精，所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。”《說文解字》：“人，天地之性最貴者也。”上述論斷表明，人是最有價值的生命存在，在宇宙中是不同于天地的能動者，具有主體性。

　　中國的先哲們對“人”的價值的認識，是指普天之下所有的人，是說包括中國人或中華民族在內(nèi)全人類都有這樣的價值。但由于古代社會條件的限制，人們活動的地域范圍有限。中華典籍中的“人是天地之性最貴者”等關于人的價值的論斷，在很大程度上是這些典籍的著述者們根據(jù)他們對自身也就是對中國人的認識得出的。中國人自古就有這樣的自信。即使在半殖民地歷史階段，中華民族到了生死存亡的最危險的時候也沒有失去自信，而是頑強斗爭，把命運掌握在自己手里。

　　1949年8月5日美國國務院發(fā)表美國國務卿艾奇遜主導起草的《美中關系白皮書》(“艾奇遜白皮書”)。艾奇遜說：“人民的吃飯問題是每個中國政府必然碰到的第一個問題。一直到現(xiàn)在沒有一個政府使這個問題得到了解決。”對此，毛澤東主席指出：“世間一切事物中，人是第一個可寶貴的。在共產(chǎn)黨領導下，只要有了人，什么人間奇跡也可以造出來。”“一個人口眾多、物產(chǎn)豐盛、生活優(yōu)裕、文化昌盛的新中國，不要很久就可以到來，一切悲觀論調(diào)是完全沒有根據(jù)的。”毛主席所說的“世間一切事物中，人是第一個可寶貴的”就是許慎《說文解字》中的“人，天地之性最貴者也”的白話表述。

　　1972年6月，聯(lián)合國人類環(huán)境會議在斯德哥爾摩召開。這是中華人民共和國在恢復聯(lián)合國合法席位后首次參加聯(lián)合國召開的全球性國際會議。6月16日，會議通過《人類環(huán)境宣言》。宣言序言載入了體現(xiàn)與會國共同信念的原則性認識，其中包括毛主席語錄：“世間一切生物中，人是第一個可寶貴的。”(Of all things in the world，people are the most precious.)“人類總得不斷地總結(jié)經(jīng)驗，有所發(fā)現(xiàn)，有所發(fā)明，有所創(chuàng)造，有所前進。”(Man has constantly to sum up experience and go on discovering，inventing，creating and advancing.)“我們需要的是熱烈而鎮(zhèn)定的情緒，緊張而有秩序的工作。”(What is needed is an enthusiastic but calm state of mind and intense but orderly work.)這3段毛主席語錄寫入聯(lián)合國《人類環(huán)境宣言》這樣的國際人權(quán)文書，是適合包括人類環(huán)境事業(yè)在內(nèi)的整個人類進步事業(yè)的發(fā)展需要的，不僅僅是環(huán)境權(quán)等人權(quán)領域的需要。

　　(三)人的固有屬性：人的固有尊嚴問題

　　人權(quán)是人因其自然屬性和社會屬性而應享有的權(quán)利，人權(quán)的來源在于人自身的屬性或特性。1945年《聯(lián)合國憲章》序言“重申基本人權(quán)，人格尊嚴與價值”(the dignity and worth of the human person)。1948年《世界人權(quán)宣言》序言一開始就確認對人類家庭所有成員的“固有尊嚴”(the inherent dignity)及其平等的和不移的權(quán)利的承認的重要性。1966年《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》序言都確認其規(guī)定的權(quán)利源于“人身的固有尊嚴”(the inherent dignity of the human person)。1969年《美洲人權(quán)公約》序言“承認人的基本權(quán)利的來源并非由于某人是某一國家的公民，而是根據(jù)人類人格的屬性”(attributes of the human personality)。

　　在中華典籍中，孟子的性善論與國際人權(quán)文書中的“人身的固有尊嚴”、“人格尊嚴”或“人格的屬性”最相近。一方面孟子認為人的善良之心所包含的仁義禮智是人所固有的或與生俱來的。《孟子·告子上》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”一方面孟子認為，這“四心”是與生俱來的或固有的。另一方面他認為，如果有人喪失善良之心或仁義禮智，就離禽獸不遠了，表明問題的性質(zhì)是這些人的人格是否繼續(xù)存在的問題。《孟子·告子上》以比喻的方式說明人的天性是善良的，但如果后天環(huán)境不利于這種善良天性的保持和發(fā)揚，人的善良天性就可能喪失；一旦喪失，“則違禽獸不遠矣”?！睹献?middot;盡心上》曰：“恥之于人大矣。”《孟子集注》說：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大。”孟子談到了人的固有屬性問題，人格問題，人與禽獸的區(qū)別問題，這些可以歸結(jié)為人的尊嚴問題。

　　在古代，基督教國家通行的理論是人人有原罪，人性本惡。與此相適應的是上帝的末日審判的威懾和國家法律的制裁。在中國，沒有西方國家那樣的“上帝”信仰，事實正如羅素所言，儒家倫理在一定程度上發(fā)揮了宗教在西方國家所起的作用。“人之初性本善”是中國的“德主刑輔”的國家治理方針的理論基礎。先從道德層面解決問題，有益于社會的長治久安。漢文帝時賈誼上書作了很好的論證：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于己然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也……以禮義治之者，積禮義；以刑罰治之者，積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親……道之以德教者，德教洽而民氣樂；毆之以法令者，法令極而民風哀。”

　　(四)人權(quán)來源問題：以人為本與以神為本

　　儒家以人為本與人的主體性是由上帝賦予的以神為本有本質(zhì)不同。1942年，梁漱溟先生在《理性與宗教之相違》一文中指出：由于人文地理的原因，“像埃及和印度那樣宏大的宗教組織和哲理，以及由宗教所發(fā)生想象豐富的神話文學，不能產(chǎn)于中國。中國原始的宗教，大抵是與人事有關的神祗崇拜及巫術(shù)之類。這樣，使中國老早已接受了現(xiàn)代世界‘人’的觀念。中國民族是第一個生在地上的民族，古代中國人的思想眼光，從未超過現(xiàn)實的地上生活，而夢想什么未來的天國。”

　　“對中國哲人來講，生命本身就是意義的來源”，中國諸子百家都不“脫開對人的活體生命的意義追求”。例如，在儒家學說中，神不僅沒有在西方宗教哲學中那樣的高高在上的支配和主宰人類一切的地位，而且對神是否真的存在都是不確定的。《論語·先進》記載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”《論語·述而》曰：“子不語怪，力，亂，神。”《論語集注》所贊成的解釋是：“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。”《論語·八佾》曰：孔子“祭如在，祭神如神在。”意思是說，孔子祭祀先祖時猶如先祖在，祭祀神時猶如神在?！墩撜Z集注》認為這是“門人記孔子祭祀之誠意。”

　　有學者在論述“人的主體性與人的解放”時指出：歐洲中世紀之后，社會發(fā)展“改變了人對自身的認識。人不再將自身的主體性投射在上帝的影像上，而是回到自身，將理性確立為自身存在的根基。笛卡爾提出的‘我思故我在’原則，從‘我思’明證性地確認‘我在’，確立了人是一種理性存在物。作為從宗教中解放出來的理性存在”。“將人作為主體確立起來，這是近代以來西方哲學的主題。主體的確立體現(xiàn)在兩個方面：對自我的認同、對類的認同。”相比之下，在中華典籍中尚未發(fā)現(xiàn)中國人有過“將自身的主體性投射在上帝的影像上”的宗教文化的證據(jù)。早于笛卡兒(1596—1650)2000多年，孔子(公元前551—前479)倡導的“己所不欲，勿施于人”等儒家倫理規(guī)范，就很清晰地包含著“對自我(自己)的認同”和“對人類(他人)的認同”。如果仿照笛卡兒的說法，可以從主體性理論出發(fā)，從己所不欲勿施于人這項儒家恕道規(guī)范解讀出“我恕故我在”的意涵。“我恕故我在”既能表明“我在”的自我認同，又能表明他人同在的類的認同。

　　歐洲文藝復興之后，以人為本價值觀極大地沖擊了以神為本價值觀，但“將自身的主體性投射在上帝的影像上”的情況在基督教國家依然存在。1776年美國《獨立宣言》宣稱：“人人生而平等，造物主賦予了他們?nèi)舾刹豢勺尪傻臋?quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。”1789年法國《人權(quán)宣言》宣稱：“國民議會在主宰面前并在他的庇護之下確認并宣布下述的人與公民的權(quán)利”。由此可見，人是上帝的創(chuàng)造物，人權(quán)的來源是上帝。

　　德國哲學家伊曼努爾·康德(1724—1804)關于上帝的見解是與眾不同的。一方面，康德認為，關于上帝存在的三種傳統(tǒng)證明方式(本體論、宇宙論和目的論)，都不能證明上帝的存在。另一方面，他本人仍然信仰上帝，認為有道德的人能夠也必須在理性基礎上假設上帝的存在，假設我們這個世界是由上帝創(chuàng)造的；只有假設上帝的存在，人們才能相信美德會得到幸福的回報，我們需要一位全能的上帝來實施道德的標準，來確保每個人都被適當?shù)鬲勝p或懲罰。

　　“上帝死了”是德國哲學家弗里德里希·尼采(1844—1900)提出的哲學命題，在其多部著述中都有闡述。根據(jù)基督教教義上帝是永生的，上帝怎么會死呢？這是尼采特意在上帝不會死這一點上做文章。他并不是說從前活著的上帝的生命完結(jié)了，而是說人們對上帝的信仰已經(jīng)不再合理。尼采在其1882年出版的《快樂的智慧》一書中讓一個提著燈籠到處尋找上帝卻找不到的人說“上帝死了”。如果上帝死了，接下來會發(fā)生什么？尼采的回答是，信仰上帝的社會將因此而失去道德的根基，失去此前所信仰的是非善惡的標準，失去可以明確指導人們應該如何生活、應該珍惜什么的道德準則。尼采拋出“上帝死了”的命題，目的是要說明，上帝之死將為人類帶來新的可能性，如同打開一扇新的大門。這讓人們既害怕又興奮。盡管人們沒有了上帝保佑的安全感，但每個人都可以創(chuàng)造自己的價值或價值觀，可以通過追求自己的生活方式使人生變得如同藝術(shù)品一般精彩。尼采的上述觀點在基督教社會屬于瘋?cè)睡傉Z，支持者寥寥無幾。

　　西方學者在論述“東方哲學與西方哲學”的差異時指出：“東方社會被視為集體主義社會，其精髓就是對萬事萬物間聯(lián)系的覺知。在他們看來，人根本上就是互相聯(lián)系的。”“在東方社會中，對他人負責是個強有力的價值。”與東方哲學不同，西方哲學關于人與人關系的論證是要從每個人與上帝的關系出發(fā)的：“約翰·洛克的論點：每一個個體都擁有特定的自然權(quán)利。洛克的起點是這樣的預設：所有人都是由上帝創(chuàng)造，故而是上帝的‘財產(chǎn)’。洛克認為由此可以邏輯地推出，我們有責任保存我們自身，并且不可以取走或損傷他人的‘生命、自由、健康、四肢或商品’乃至一切上述諸項依賴的東西。洛克說，這個在邏輯上包含了我們每人都對以上諸項擁有不可剝奪的自然權(quán)利。邏輯上還可推出另一個結(jié)論，即國家的合法性來自被統(tǒng)治者預先認可。這是因為假如沒有被統(tǒng)治者的認可，國家就對這些人行使權(quán)力，人的自然權(quán)利就遭到侵犯了。”西方的人權(quán)理念，無論怎么論證，都有上帝的造物主或主宰者的地位的存在。

　　在《世界人權(quán)宣言》起草過程中，荷蘭和加拿大代表在經(jīng)社理事會第7屆會議上曾主張將上帝(God)或者造物主(Creator)這樣的基督教神學概念寫入《宣言》第1條，以表明人權(quán)的宗教和哲學來源。中國代表張彭春極力反對將神學自然法或基督教神學概念認定為人權(quán)的來源，以避免把《宣言》引入哲學和宗教的紛爭，影響其普遍適用性。他說，作為占世界人口的很大一部分的中國人，遵從著一套不同于基督教西方傳統(tǒng)的倫理道德，而中國代表并沒有要求將這些傳統(tǒng)信念寫入《宣言》。他希望其他代表也能表現(xiàn)出平等的態(tài)度，撤回其將宗教神學概念寫入《宣言》的提案。聯(lián)合國人權(quán)司司長漢弗萊在日記中記敘道：“今早在第三委員會的辯論熱烈有趣。張彭春以他號召的‘仁’(two-man-mindedness)為題作了一場非常智慧的演說。他提請那些試圖在宣言中強加諸如神學自然法等特殊哲學概念的國家注意，宣言針對的是全世界的所有人。”最終，聯(lián)合國大會第三委員會決定將任何宣稱或暗示神學自然法和基督教的詞匯都從文本中刪除。如果《宣言》不是世俗性質(zhì)的，是很難得到世界各國的普遍接受的。

　　“神學自然法和基督教的詞匯”沒有被寫入《世界人權(quán)宣言》，但上帝并沒有如尼采所說的那樣而“死去”。2023年2月，美國總統(tǒng)拜登在國情咨文中說：“我們應將彼此視為美國同胞，而不是敵人。我們是優(yōu)秀的人民。世界上唯一一個建立在一種理念之上的國家。唯一一個。其他國家是由地理和種族來界定的，而我們是唯一的一個建立在一種理念之上的國家：我們所有人，我們中的每一個人，都是按照上帝的形象平等創(chuàng)造的。”

　　有美國學者在談及“西方哲學傳統(tǒng)的局限性”時指出：“約翰·洛克作為英國的政治理論家，其著述有力地影響了美國憲法的制定者。他常常被視為自由和民主的捍衛(wèi)者，但其本人卻參與奴隸貿(mào)易，并投資英國在弗吉尼亞殖民地的奴隸種植園。”“托馬斯·杰弗遜撰寫過《獨立宣言》。這是對自由的不朽贊歌，對人類不可剝奪之權(quán)利的聲明，但他一生都蓄奴”。主張人人平等地具有天賦權(quán)利的約翰·洛克、托馬斯·杰弗遜們當年所蓄奴隸的后代在21世紀的美國仍因白人警察暴力執(zhí)法致使其無法呼吸而死；這個自稱/詡“作為世界燈塔的國家”對那些不是他們認為的每一個人“都是按照上帝的形象平等創(chuàng)造的”的國家動輒使用武力造成大規(guī)模人道危機。這些高喊人權(quán)“普世價值”的國家，在人權(quán)普遍性問題上顯得十分虛偽。

　　三、天下大同人生觀指引下的人權(quán)、國家權(quán)力及其相互關系

　　羅素指出的中國傳統(tǒng)文化的第三個重要特征是“執(zhí)掌政事的不是世襲貴族，而是通過科舉選拔出來的文人學士”。為什么只有古代中國創(chuàng)立了普選天下英才的科舉制度，而不是采取世襲貴族治理國家的制度？這只有從中華傳統(tǒng)文化之天下大同的人生觀中尋求答案。

　　(一)天下大同人生觀的理想圖景

　　羅素認為：“人類由于對自身一直生活于其中的充滿破壞和殘酷的混亂世界的不滿而夢想一個具有良好秩序的人類社會。這樣的事古來如此。”在中國古代，人們夢想的“具有良好秩序的人類社會”在《禮記·禮運》中有如下描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”

　　1946年6月4日，中國代表張彭春在經(jīng)社理事會第二屆第7次會議上就貿(mào)易和工業(yè)化等經(jīng)濟及社會發(fā)展與合作問題的發(fā)言中引用了這段話，他解釋說：“作為對世界經(jīng)濟和社會調(diào)整理念的概括，請允許我引用大約2500年前孔子的一段話。”這段話“表達了甚至當今全人類的夢想”，“看上去是那樣的富有現(xiàn)代含義”。1948年《世界人權(quán)宣言》序言第2段指出：“一個人人享有言論和信仰自由并免于恐懼和匱乏的世界的來臨，已被宣布為普通人民的最高愿望”。這里的“免于恐懼和匱乏”的理想與天下為公大同社會的理想高度一致。“貨惡其棄于地也，不必藏于己”接近“免于匱乏”的自由；“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”屬于“免于恐懼”自由的范圍。

　　《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”在這“三綱領”統(tǒng)帥下有“八條目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。“在《大學》的作者看來，這‘八條目’本來始終的秩序，就是建立社會和諧的秩序。當每個人都誠意、正心、修身之時，家庭或家族便會見賢思齊地形成和睦安定的基本單位，于是國家也會井井有條，那么天下就會形成良好的倫理道德秩序，實現(xiàn)大治。”“大學之道”與天下為公大同社會理想高度一致。

　　宋代張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的名言以及他的“民吾同胞，物吾與也”(《正蒙·干稱》)理念，都體現(xiàn)著天下為公大同社會理想。

　　(二)天下大同人生觀指引下的選賢與能

　　天下是公有的，是天下所有人的天下，不是任何個人或任何群體的天下。“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”從“天下為公”出發(fā)，必然引申出在普天之下所有人中“選賢與能”，不可能形成“世襲貴族”治理國家的政治制度。

　　夏代前的“選賢與能”最突出的表現(xiàn)是帝位傳賢不傳子，如傳說中的堯舜禪讓帝位。從夏代到清朝統(tǒng)治者被推翻，歷朝歷代帝位傳子傳親，但都宣稱是以德配天、受命于天的“天子”。在中國，“天子”的傳位是“選賢與能”的關鍵，嫡長子未能繼承“天子”之位的情況并不少見，沒有歐洲國家那樣的有既定順序的“王位繼承法”。“中國古代哲理在這個要害處是沒有現(xiàn)成的‘子承父業(yè)’的，因為‘天子’之上，不是猶太-基督教意義上的‘天父’，而是無常規(guī)可言的‘天命’。實際上連‘以德配天’這個原則本身，也總面臨再理解、再實現(xiàn)的要求。”以德配天是“天子”的資格條件，也是“天子”集中權(quán)力統(tǒng)治天下的條件。不僅每個朝代的“天子”之位的接續(xù)要“選賢與能”，而且一個朝代的“天子”腐敗昏庸，整體上不再能以德配天時，改朝換代是不可避免的。改朝換代是無情的，但這種新舊更替一定程度上保證了以“天子”為首的統(tǒng)治集團由賢者能者組成，也蕩滌了形成貴族的社會基礎。

　　在科舉制度形成之前，天子以外的國家官員，在法律上也都沒有子承父業(yè)制度，都要經(jīng)過“選賢與能”的選拔程序。如兩漢的“察舉”(考察舉薦)制度，分定期的由地方官員進行的歲舉和由皇帝啟動的不定期的詔舉。

　　通常認為由隋代開創(chuàng)的科舉制度一直延續(xù)到清朝末年(1905年)。羅素在1920年10月來中國講學和考察時，仍然認真研究了已經(jīng)廢除的科舉制度，指出了該制度的優(yōu)缺點，優(yōu)點如貧寒士子一樣有機會入仕，缺點如不考科學知識。這項人人平等、不拘一格選人才的制度，是中國古代天下為公大同社會理想的理論和實踐的重大成就。1948年《世界人權(quán)宣言》第21條第2款關于“人人有平等機會參加本國公務的權(quán)利”和1966年《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第25條第3款關于每個公民有權(quán)“在一般的平等的條件下參加本國公務”的規(guī)定，都是指每個公民都有以平等條件或機會擔任公職的權(quán)利。中國的科舉制度在程序和實體問題的公正性方面大體符合上述當代國際人權(quán)文書的規(guī)定。

　　這里舉一個例子以說明科舉考試的論題的價值導向及其人權(quán)保護意義。《尚書·大禹漠》有云：“罪疑惟輕，功疑惟重。”孔安國傳注文：“刑疑附輕，賞疑從重，忠厚之至。”北宋嘉祐元年(公元1056年)科舉考試以此為依據(jù)出了“刑賞忠厚之至論”的考題。蘇軾考試成績優(yōu)異，但其文中所述“堯帝”忠厚之至的下述內(nèi)容是考官根本不知曉的：“《傳》曰：“賞疑從與，所以廣恩也；罰疑從去，所以慎刑也。當堯之時，皋陶為士。將殺人，皋陶曰‘殺之’三，堯曰‘宥之’三。故天下畏皋陶執(zhí)法之堅，而樂堯用刑之寬。”在蘇軾中進士后被問及這些內(nèi)容的出處時他說“想當然耳”，承認自己應考時記憶有誤。此事被傳為佳話，蘇軾的小論文被清代學者原封不動地收入《古文觀止》一書。此事表明，科舉考試的考題大都直接與治國安邦有關?！渡袝酚涊d古代中國司法機關堅持“罪疑惟輕”，孔安國的注文是“刑疑附輕”，蘇軾在答卷時誤記為“罰疑從去”，都是說國家應對犯罪嫌疑人或被告人“忠厚之至”。這是以民為本、人權(quán)保護的一項制度。從當代刑事司法人權(quán)保護標準看，《尚書》記載的“罪疑惟輕”在古代是有進步意義的，蘇軾想象的“罰疑從去”是很接近當代刑事司法“疑罪從無”的人權(quán)保障標準的。

　　(三)天下大同人生觀指引下的國家權(quán)力與人權(quán)的關系

　　中國古代的最高統(tǒng)治者是以德配天和受命于天的“天子”。至高無上的“天意”是如何形成的？根據(jù)《尚書》有關內(nèi)容，上天和百姓的心是相通的，天命、天意是隨民情、民意變化的。例如，《咸有一德》云：“天難諶，命靡常。”《泰誓上》云：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”《泰誓中》云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《皋陶謨》云：“天聰敏，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”這其中的邏輯聯(lián)系是：天意即民意，天子以德配天和受命于天就是“以德配民”和“受命于民”，以天子為首的統(tǒng)治者或國家權(quán)力的行使者與人民的關系是相輔相成的關系，天下為公大同社會是政府與人民的共同理想。

　　天子及其整個國家權(quán)力應當如何行使才能達到以德配天或以德配民的標準？《尚書·周書·洪范》云：“天子作民父母，以為天下王”。天子能承擔“作民父母”的職責，才配作天下之王。一個人從作子女的經(jīng)歷或作父母的經(jīng)歷中幾乎都能理解父母是如何對待子女的。天子及各級官員為政，應當像父母對待子女那樣對待民眾。《大學》的相關解讀是：“《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之。此之謂民之父母。”

　　國家應當如何對待人民或人民在國家中地位如何？《尚書·五子之歌》記載：“皇祖有訓，民可近不可下。民惟邦本，本固邦寧。”《論語·為政》篇說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”孟子全面繼承了孔子“仁”的思想，并發(fā)展出“仁政”的政治思想。載于《孟子·離婁下》的“民為重，社稷次之，君為輕”，是具有重要人權(quán)意義的孟子名言。

　　“以民為本”或“以人為本”是中國古代統(tǒng)治者處理國家權(quán)力和人民地位問題的基本方針。中華古代典籍中有“以人為本”明確提法的是《管子·霸言》篇：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危。”根據(jù)《貞觀政要·論務農(nóng)》記載，“貞觀二年，太宗謂侍臣曰：‘凡事皆須務本。國以人為本，人以衣食為本，凡營衣食，以不失時為本。’”“貞觀十六年，太宗以天下粟價率計斗值五錢，其尤賤處，計斗值三錢，因謂侍臣曰：‘國以民為本，人以食為命。’”上述管子講的“以人為本”，貞觀二年(公元628年)太宗講的“以人為本”應當和貞觀十六年(公元642年)講的“以民為本”作一致理解，都是在講執(zhí)政方針，都是從整體上講人民的地位。中國歷史上朝代更替或舊政府被新政府取代，與舊朝代或舊政府不能做到“以民為本”從而失去民心有關。“苛政猛于虎”的現(xiàn)象不是常態(tài)。在正常情況下，政府是能夠以民為本的。

　　在古代歐洲，沒有科舉制度，沒有以民為本執(zhí)政方針。羅素所指的“執(zhí)掌政事的是世襲貴族”的政治現(xiàn)象，在歐洲的中世紀(公元5世紀后期到公元15世紀中期)最為突出，統(tǒng)治者對人民實行黑暗殘暴統(tǒng)治。14—16世紀的文藝復興解放了人們的思想，為英國革命奠定了思想基礎。在1690年出版的《政府論》中，洛克深刻批判了當時在歐洲占統(tǒng)治地位的君權(quán)神授說和王位世襲論，為英國革命作了辯護，同時對美國革命和法國革命產(chǎn)生了理論影響。他反對君權(quán)神授，以理性的名義提出了他的政府起源論：在混亂無序的自然狀態(tài)下無法有效保障個人利益，人們的理性思維的結(jié)果是甘愿放棄各自獨立行使的懲罰侵犯者以自保等個人權(quán)利，并把這些權(quán)利交由他們中間被指定的人來專門行使。他認為政府最初是人們讓渡個人權(quán)利才形成的，人民和政府是一種社會契約關系。既然政府的權(quán)力來自民眾，權(quán)力的行使就要服務于民眾利益。

　　洛克的《政府論》在北美有很大影響。1776年年初，在美國獨立戰(zhàn)爭的進程中，美國學者托馬斯·潘恩發(fā)表《常識》一書，揭露和批判了英國對北美殖民地的壓迫本質(zhì)。他在論述“政權(quán)的起源和目的——兼論英國政體”時指出：政府“即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。“如果我們耐心考察一下英國政體的組成部分，我們就會看出它們是羼雜著一些新的共和政體因素的兩種古代暴政的骯臟殘余。第一，由國王所體現(xiàn)的君主政體暴政的殘余。第二，由上議院所體現(xiàn)的貴族政治暴政的殘余。第三，由下議院所體現(xiàn)的新的共和政體的成分；而英國的自由便是以下議院的效能為基礎的。”洛克、潘恩等思想家提出的防范“禍害”政府的路徑有兩條：一條是權(quán)力制衡，一條是以人權(quán)制約政權(quán)或以權(quán)利制約權(quán)力。1776年美國《獨立宣言》、1787年《美國憲法》、1791年《權(quán)利法案》，都貫穿著防范“禍害”政府的這兩條路徑。權(quán)力制衡權(quán)力和權(quán)利制約權(quán)力，再加上持槍自由，這些美國立國以來長期堅持的制度，都不同程度地反映著美國人對政府的根深蒂固的不信任，反映著美國政府和美國人民關系的一直以來的不和諧。

　　在這方面，美國作為一個發(fā)達國家，卻長期不能解決無家可歸等貧窮的問題。2017年，美國普林斯頓大學社會學教授馬修·戴斯蒙發(fā)表了《下一個家在何方？驅(qū)離，臥底社會學家的居住直擊報告》，描述了美國城市居民因付不起房租而被驅(qū)離的一幕幕悲慘場景。2024年，他又發(fā)表了探索美國的貧窮問題的著作——《失靈的福利國：直擊美國貧窮問題的核心，為除貧找到解方》。他指出：在美國，無家可歸的游民到處都有，甚至死于街頭，有4,400萬人生活在貧窮線以下，3,000萬人靠糧食券過活。他提出：“我們?yōu)槭裁匆獛椭呀?jīng)很富有的人增加財富，卻同時任由數(shù)以百萬計的人民陷于貧苦之中？”

　　在古代中國，以人為本或以民為本的執(zhí)政方針決定了國家權(quán)力和人權(quán)的和諧關系?！吨腥A人民共和國憲法》第33條關于“國家尊重和保障人權(quán)”的規(guī)定與中華傳統(tǒng)文化中的以人為本或以民為本的執(zhí)政方針有繼承關系。國家尊重和保障人權(quán)是國家的職能所在，是由人民民主專政的國體所決定的，不是國家權(quán)力受這樣那樣制約的結(jié)果，盡管中國憲法也規(guī)定了國家權(quán)力的分工和制約，也規(guī)定了公民對國家機關及其工作人員的監(jiān)督權(quán)。新中國誕生以來，社會主義制度從根本上解決了中國人民的人權(quán)保障問題。中國作為一個發(fā)展中國家，卻能夠在短時間內(nèi)調(diào)動全國的力量打贏脫貧攻堅戰(zhàn)，擺脫絕對貧困，提前10年實現(xiàn)了聯(lián)合國2030年可持續(xù)發(fā)展議程規(guī)定的減貧目標，證明了社會主義人權(quán)制度的優(yōu)越性。

　　(四)天下大同人生觀指引下的人權(quán)價值取向

　　天下為公大同社會理想的實現(xiàn)既要靠集體的力量，又要發(fā)揮個人的積極性，但與極端個人主義不相容。有些西方國家歷來不承認或貶低集體人權(quán)，將某些個人人權(quán)極端化。非洲“烏班圖哲學”(Ubuntu philosophy)與中國傳統(tǒng)文化中的天下大同人生觀不謀而合。烏班圖哲學的名言是“我們在故我在(I am because we are.We are，therefore，I am)”。笛卡兒的“我思故我在”與烏班圖哲學思想有沖突，說“我們思故我在”才符合烏班圖哲學的要旨。中國和非洲都是既承認和保護集體人權(quán)，又承認和保護個人人權(quán)。這與中國和非洲有相近或相似的文化傳統(tǒng)是分不開的。

　　綜上所述：“人權(quán)是歷史的、具體的、現(xiàn)實的，不能脫離不同國家的社會政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權(quán)。”中華典籍中的人權(quán)理念是中國歷史文化傳統(tǒng)的重要組成部分。這些具有中國歷史文化特色的人權(quán)理念，有些已經(jīng)融入國際人權(quán)文書，成為全人類共有的人權(quán)理念和精神財富。無數(shù)事實證明，中華典籍中的人權(quán)理念與國際人權(quán)文書所包含的人權(quán)理念是一致的，是有益于國際人權(quán)文書在中國的實施的。當代中國的社會主義的人權(quán)發(fā)展道路植根于包含豐富人權(quán)理念的中華歷史文化傳統(tǒng)，適合中國國情。沿著這條具有中國特色的人權(quán)發(fā)展道路繼續(xù)前進，中國一定能夠“在推進中國式現(xiàn)代化的進程中不斷提升人權(quán)保障水平，促進人的自由全面發(fā)展”。

Abstract：The basic human rights concepts in Chinese classics mainly encompass three categories：the concept of order and freedom influenced by the worldview of the unity of heaven and humanity，the concept of human subjectivity and the source of human rights influenced by the people-oriented or benevolence-oriented values，as well as the concept of the relationship between human rights and state power guided by the outlook on life of great unity all under heaven. Among them，the concept of order and freedom of the unity of heaven and humanity and learning from nature is more beneficial to the stability and development of human society than the Western concept of order and freedom under“rational choice.” The norm prototype of“Do not do to others what you do not want done to yourself”formed the Article 4 of the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen in 1789. The concepts of“benevolence”and“human superiority”have been written into Article 1 of the Universal Declaration of Human Rights and the preamble of the Declaration on the Human Environment respectively，and have become the common spiritual wealth of all mankind. The ancient Chinese imperial examination system for selecting virtuous and capable people was basically consistent with the political rights of citizens to hold public office stipulated in contemporary human rights documents，and was advanced in the world at that time. The contemporary Chinese system of“the state respects and protects human rights”is a system rooted in the Chinese historical and cultural traditions and is with the superiority of socialism.

Keywords：the Unity of Heaven and Humanity；People-oriented；Great Unity All Under Heaven；Human Rights Concepts；Chinese Classics

(責任編輯 朱力宇)