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一、導言

人的尊嚴概念在政治學、法學、道德哲學中扮演著至關重要的角色，鮮有一個哲學概念能像人的尊嚴概念一樣跨越如此眾多的學科還擁有極高的重要性。然而，關于人的尊嚴究竟意味著什么，至今仍是一個懸而未決的議題。人的尊嚴概念經(jīng)過長時間的演變，已承載了眾多紛繁復雜的含義，這使得該概念的邊界與適用范圍有著極大的不穩(wěn)定性，關于其本質(zhì)內(nèi)涵，各界見解不一，形成了多種解讀并行的情況。然而，一種對人的尊嚴概念理想的解讀應該是抓住這一概念的獨特性，使其能夠與正義、自由等規(guī)范性概念相區(qū)分，具有不可取代的作用，否則它就是冗余的，就是“無用的概念”，就不值得再進行單獨討論。因為其規(guī)范性要求可以被自主、自由等有著更加精準含義、更基本的規(guī)范性概念所替代，所以舍棄這一概念并不會對人類造成任何負面影響。那么，人的尊嚴概念是否提出了某些特殊的要求？若確實存在此類要求，其具體內(nèi)容又是什么呢？在浩如煙海的尊嚴理論中，最近興起的“社會地位論”貢獻了出色的方案。亞當·愛廷森(Adam Etinson)認為，人的尊嚴關注的是每個人最基本的平等社會地位及其標志。在他看來，人的尊嚴概念的特殊之處在于，它要求我們不得對他人采取社會性羞辱或貶低行為，并且要求我們采取積極措施，幫助保護人們免受此類傷害。因此，筆者將他的人之尊嚴理論稱為“社會地位論”。

愛廷森作為社會地位論的首倡者，是當代世界人權與尊嚴研究領域最為活躍且最具潛力的年輕學者之一。他師從杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)、約翰·塔西烏拉斯(John Tasioulas)和羅杰·克里斯普(Roger Crisp)，先后在芝加哥大學、圣安德魯斯大學任教，在《哲學》(Philosophy)、《哲學與公共事務》(Philosophy & Public Affairs)、《歐洲政治理論雜志》(European Journal of Political Theory)、《功利主義》(Utilitas)、《道德哲學雜志》(The Journal of Moral Philosophy)等世界權威期刊發(fā)表多篇以人的尊嚴、人權等為主題的文章，其以對人之尊嚴的獨特論證和深刻洞察力贏得了廣泛的贊譽。與傳統(tǒng)尊嚴理論相比，社會地位論的優(yōu)勢在于：第一，社會地位論采用的是一種“自下而上”的論證思路，通過對社會實踐中人的尊嚴用法的歸納總結(jié)，找到人的尊嚴概念在價值基礎或本質(zhì)層面的答案，因此，社會地位論不僅涵蓋了實踐層面的探索，亦包含對價值層面的總結(jié)升華。這種論證思路既為人的尊嚴概念證立提供新的理由，也成功避免了傳統(tǒng)尊嚴理論從理論構建之初就陷入對人的尊嚴價值基礎或本質(zhì)無盡論戰(zhàn)的尷尬局面，進而為構建擁有廣泛認同的尊嚴概念，提供了一條切實可行的突破途徑。第二，社會地位論進一步發(fā)展了人的尊嚴概念的使用細節(jié)，提出了三種損害尊嚴的類型及其對應保護措施，并為其增添了社會性的新要素。這使得人的尊嚴概念更具操作性與解釋力，而不再是一種空洞的口號或政治工具，在很大程度上為人的尊嚴概念注入了新的生機與活力。愛廷森為何會采取自下而上的論證思路？他又是如何具體展開的？進一步而言，社會地位理論為人的尊嚴概念提供了哪些新的內(nèi)容？這種人的尊嚴概念理論又存在哪些不足之處？本文將緊緊圍繞尊嚴的社會地位論逐步展開，期以為讀者提供一種更為清晰、更具實踐性的尊嚴概念。

二、源于實踐：一種自下而上的尊嚴論證及其優(yōu)勢

通常來說，一套完備的尊嚴哲學理論應當包含四個核心要素。首先，它需要闡釋人的尊嚴的本質(zhì)，即解答“人的尊嚴是什么”的問題：它是一種特殊的內(nèi)在價值，還是僅作為價值的一種或幾種表現(xiàn)，甚至是行為美德的體現(xiàn)？其次，它需要闡述人的尊嚴的基礎是什么，也就是說，一個人是如何獲得或失去尊嚴的。再次，作為一個規(guī)范概念，人的尊嚴的完整理論應該告訴我們它的實際要求是什么：它產(chǎn)生了哪些義務或理由。最后，是關于如何進行以及如何理解所有這些探究的方法論問題。換言之，一套完備的人的尊嚴的哲學理論不僅應深入解析“人的尊嚴的構成要素”，即“個體如何獲得和失去人的尊嚴”，同時，也應探索“理解人的尊嚴的正當方式”，即“如何正確地理解和研究這些要素”。

社會地位論認為，當前構建人的尊嚴理論的通常路徑是“自上而下”的——首先探討最根本的形而上的問題，即人的尊嚴的本質(zhì)，然后依次解答其他相關問題。然而，這種路徑所構建的人的尊嚴理論往往是規(guī)定性的(stipulative)。首先，有學者將人的尊嚴與不可侵犯性相聯(lián)系。德沃金指出，人類生活中存在著兩條非?；镜脑瓌t，即內(nèi)在價值原則與個人責任原則。前者指的是每個生命都有特殊的客觀價值，每個人都應該善待生命，好好生活；后者則是指每個人對自己生命的成功都負有特殊責任，即負有做出并落實“什么是善的并值得去過的生活”的責任。德沃金認為，這兩個原則共同定義了人的尊嚴的本質(zhì)，因此將它們稱為尊嚴原則。羅爾斯亦指出，保護人的尊嚴就是承認他們擁有一種建立在正義基礎上的不可侵犯性，即使是整個社會的福祉也不能凌駕于其上。

其次，有學者將人的尊嚴與人的重要能力聯(lián)系起來。吉拉貝特認為，人的尊嚴本質(zhì)是一系列寶貴的能力。它包括人類的感知、知識、審慎、道德推理與選擇、審美、自我意識、創(chuàng)造性生產(chǎn)、社會合作和同情等能力。事實上，吉拉貝特基本繼承了努斯鮑姆對人類核心能力的論述，努斯鮑姆指出，核心能力內(nèi)在于最低限度的社會正義，唯有擁有這些核心能力，才能過上人性尊嚴所要求的生活，即“有尊嚴的生活”。因此，核心能力清單包括但不限于：生存，健康的身體，完整的身體，感覺、想象力及思考，情緒，實踐理性，依附，關心其他物種，嬉戲，對自身環(huán)境的控制。格里芬則將人的尊嚴視為有形成對值得過的生活的設想并為之追求的能力，即規(guī)范能動性。

最后，有學者將人的尊嚴與人類在道德共同體中的成員身份，即“道德地位”相聯(lián)系。這一理論要求人們在交往中秉持尊重的態(tài)度，尊重他人的道德地位，實質(zhì)上就是尊重他人的尊嚴。例如，范伯格(Joel Feinberg)指出，尊重人的尊嚴，就是尊重他是一個潛在的權利主張者地位，“像人一樣站立起來”，能夠直視他人。達沃爾則進一步指出，尊重人的尊嚴表現(xiàn)為尊重其具有提出第二人稱(second personal)主張的權威性地位。還有學者認為，人的尊嚴作為道德地位，要求我們在采取行動時，必須充分考慮到他人的利益。

然而，人的尊嚴與這些要素的聯(lián)系都只是學者在語言學上一廂情愿的強行規(guī)定，我們并沒有什么特別的理由或證據(jù)要將這種內(nèi)涵賦予“人的尊嚴”。事實上，只要人們愿意，其他任何詞匯也可以被規(guī)定承擔這項任務。換句話說，這些典型的尊嚴理論在闡述人的尊嚴這一概念時，并未依賴于我們迄今所關注到的該概念在日常生活中的任何具體或特定的實踐。這使我們不禁要問：為什么人的尊嚴意味著不可侵犯性？意味著核心能力或某種道德身份？如果我們承認“人的尊嚴”一詞在日常使用中至少存在一些規(guī)則，那么我們也應該承認這些將對尊嚴概念施以限制。這意味著人的尊嚴概念只有在與人的尊嚴的日常用法達到某種程度的契合時，才能被認為是人的尊嚴概念。否則，該概念將被視為有關“其他東西”的概念。

可見，從形而上的本質(zhì)出發(fā)，學者們通常只傾向于支持他們所偏好的觀點，這不僅削弱了人的尊嚴理論研究的客觀性，還進一步強化了一種常見誤解，即人的尊嚴在理論層面上最終只是一個“任人打扮的婢女”，幾乎任何理論議題(theoretical agenda)均可在其上實現(xiàn)映射。在基礎共識層面，人們對人的尊嚴的重要性似乎具有普遍認同，在實際理解與應用上卻展現(xiàn)出顯著的差異性和多樣性。這一現(xiàn)象引發(fā)了令人困惑的悖論：學者們既想闡明人之尊嚴，又“遮遮掩掩”地將其視為某種符合自己觀點或價值觀的概念，這使得對人之尊嚴概念的辯論淪為一場各執(zhí)己見的爭論。正如杜茲納斯(Costas Douzinas)所言，人的尊嚴實際上是霸權之戰(zhàn)的重要戰(zhàn)場，某些特定的意識形態(tài)，正力圖將這一概念占為己有，以實現(xiàn)其特殊價值或文化的普遍化，無論所宣稱的普遍性是生命的神圣性、不可侵犯性、自由意志還是自主。每個人都在試圖霸占普遍性，換言之，試圖將自己的特殊性轉(zhuǎn)化為普遍有效性。

為了避免上述問題，獲得一個兼具實用性與中立性的人之尊嚴概念，社會地位論在探尋人的尊嚴概念時，提倡采用一種“自下而上”的理論證立思路，以擺脫人的尊嚴理論所具有的獨斷性與任意性。該理論并沒有遵循傳統(tǒng)尊嚴理論的證立路徑，即從闡述人之尊嚴的本質(zhì)開始，而是“反向”理解人之尊嚴，即從社會生活中人們對人的尊嚴的實際要求或主張出發(fā)，觀察我們對人的尊嚴的具體實踐應用，即人的尊嚴實際上需要什么，以及它在什么時候受到侵害或處于危險狀態(tài)，進而發(fā)現(xiàn)其概念的核心含義；然后再看看可以用什么更高的原則來說明人的尊嚴概念。在此，我們大可不必為了解釋需要解釋的東西而上升到自上而下方法中所使用的那種高度抽象的道德原則，也不必假定任何這些有爭議的抽象原則是正確的，甚至不必假定存在大規(guī)模道德體系的可能性。并且即使是那些采取自上而下路徑構建的尊嚴理論，它們?nèi)舨皇紫日f明人的尊嚴概念在社會生活中如何被使用，這一路徑也不可能行得通。我們需要運用社會生活經(jīng)驗來檢驗從這些高度抽象的道德原則中引申出來的東西是否就是人的尊嚴。當然，我們不需要把人的尊嚴在當今社會生活中的使用視為不可改變的，但如果我們需要對它的含義有一定的了解，而不依賴于所謂的“人的尊嚴是由什么原則、禁令衍生出來的”，那么人的尊嚴概念的社會使用就是最可能且最重要的來源。

社會地位論所提出的這種自下而上的論證新思路的最大優(yōu)勢在于，其敏銳地抓住了一個規(guī)范性尊嚴概念的基本要求，即人的尊嚴的概念應當符合當前主流的社會實踐。因為如果我們承認人的尊嚴的日常實踐有價值的話，我們就應該尋求概念與實踐在某種程度上的連續(xù)性。而當我們從人之尊嚴的社會實踐出發(fā)時，我們也就自然而然地避免了自上而下路徑依賴獨立于人之尊嚴實踐之外的某種規(guī)定性因素，去憑空構想人之尊嚴概念本質(zhì)的問題，也避免了陷入人的尊嚴概念無休止的價值纏斗。因此，根據(jù)這一方法，我們可以從當前的社會實踐出發(fā)來理解人的尊嚴概念，得出普遍認同的人的尊嚴規(guī)范。

三、展開論證：人的尊嚴在社會生活中的具體應用

(一)損害人的尊嚴的三組典型案例分析

對于社會地位論而言，人的尊嚴的社會運用對于正確理解這一概念至關重要。自下而上的論證思路需要我們把握人的尊嚴在社會生活中的應用情況。那么，實踐中人的尊嚴概念都是被如何應用的呢？為此，讓我們先仔細審視以下三組案例這三組案例：

通過對比分析這三組案例，我們看到，并非所有的道德錯誤都會被認為對人的尊嚴造成了侵犯或玷污。在“自行車失竊案”的情況一中，甲顯然受到了道德上的傷害。如果你和她一樣擁有一輛嶄新的自行車，那么任何人都有義務，未經(jīng)你的允許，不得擅自拿走這輛自行車。盡管甲遭受了傷害，然而，根據(jù)當前的信息，我們通常并不會認為甲作為人的尊嚴受到了侵犯。在“破壞財產(chǎn)案”的情況一中，店主顯然遭受了錯誤的待遇，即遭受了平白無故的私有財產(chǎn)侵害。然而，這群魯莽的青年同樣沒有傷害任何人的尊嚴。在“兇殺案”的情況一中同樣也是如此。但是，當我們進一步研究這三個案例的變體，即情況二時，我們發(fā)現(xiàn)結(jié)論出現(xiàn)了變化。在“自行車失竊案”的情況二中，盜竊行動是針對殘疾人甲的一次有預謀的行動，其目的十分卑劣，就是要奪走甲唯一的自主交通工具，讓甲不得不依賴他人的幫助才能出行，給甲帶來巨大的無助和恐懼。在如此變體下，我們很自然地認為這是對人的尊嚴的侵犯。再考慮“破壞財產(chǎn)案”的情況二，在加入了“三K黨”“非裔”“恐嚇”等要素之后，這起案件很難不讓人們認為是對人的尊嚴的嚴重侵犯。在“兇殺案”的第二種情況中，愛廷森調(diào)整了甲被害的具體細節(jié)。與原先的設想不同，甲并非在沖動之下被任意槍殺，而是在受到強迫的情況下擺出了一系列古怪的姿勢，例如下跪等。隨后，甲的頭部遭受了殘忍且近距離的槍擊，導致其不幸身亡。這些令人不安、難受的細節(jié)在很大程度上改變了犯罪的性質(zhì)，極大地喚起了人們對人之尊嚴的深切關注。

可見，在現(xiàn)實生活中，人的尊嚴并非只是一個“占位符”，相反，它蘊含著豐富的規(guī)范性內(nèi)容。它與我們的社會生活，特別是社會脆弱性有著密切的關聯(lián)。愛廷森指出，人的尊嚴與榮譽(honor)相似，正如對榮譽的侵犯具有侮辱、羞辱或貶低的特性一樣，侵犯人的尊嚴的行為同樣具備這些特征——它們主要表現(xiàn)為對我們每個人社會地位的羞辱或貶低。簡而言之，人的尊嚴的獨特之處在于，它要求我們避免對他人造成羞辱或貶低，并積極采取措施保護他們免受此類傷害。倘若我們認同人的尊嚴與這種傷害有本質(zhì)上的關聯(lián)，那么便能夠更好地領悟上述案例及其各種變體。以“自行車失竊案”為例，情況二與情況一的主要區(qū)別在于對受害者的貶低或羞辱。首先，在情況二中，小偷剝奪了受害者獨立行動的能力，這種能力通常被視為對一個人的自豪感或自尊心至關重要。因此，這種犯罪對受害者的影響是巨大的，它會以一種普通自行車盜竊案件所沒有的方式降低受害者的社會地位。其次，在犯罪動機上，此案與大多數(shù)普通的自行車盜竊案存在顯著差異，這是一起專門針對殘疾人的惡意且經(jīng)過精心策劃的攻擊事件，這從兩個方面對案件的性質(zhì)產(chǎn)生影響：一方面，這意味著這次盜竊事件具有明顯的個人針對性。甲的自行車在那一天被盜是竊賊的有意為之的、旨在針對她而進行的一次有預謀的攻擊。我們知道，遭受他人的攻擊，尤其是針對已經(jīng)給受害者帶來恥辱的脆弱性(身體殘疾)的攻擊，已經(jīng)是一種極大的羞辱。另一方面，犯罪的預期影響——使甲依賴他人并無法行動——表明它的目的不僅僅是傷害或使其喪失能力，而是專門羞辱受害者：摧毀其自尊心，使其自覺低人一等。因此，從行為的影響和意圖兩方面看，情況二相較于普通的自行車失竊案，顯然具有更強的羞辱或貶低性。此時，犯罪行為的羞辱或貶低性特征與其侵犯他人尊嚴的明顯性之間存在顯著的正相關關系。

這種關系在“破壞財產(chǎn)案”與“兇殺案”中依然可以得到證實。在“破壞財產(chǎn)案”的情況二中，首先，青年并非只是漫無目的地隨意攻擊，而是一種針對非裔美國家庭的攻擊。而非裔美國人的種族身份，在社會中，已經(jīng)成為一種社會污名和系統(tǒng)性歧視的源頭。其次，此類攻擊的目的不僅在于對受害者造成實質(zhì)性的傷害，更在于從社會層面對受害者施加心理壓力，使其感受到被排擠、羞辱和恐懼，從而在社會中處于孤立無援的境地。再考慮“兇殺案”的情況二，在行兇者命令甲跪下接受懲罰的那一刻，我們可以清晰地感受到，行兇者們的興趣已經(jīng)不再是單純地搶奪背包、占有錢財。他們此時真正的目的顯然更加惡劣，可能是為了羞辱受害者，暗示甲微不足道、低賤不堪，或是為了展現(xiàn)或享受一種居高臨下的支配感。這種行為在某種程度上帶有對社會地位的貶低性質(zhì)，公然踐踏了人的尊嚴。

(二)社會地位論：一種對人的尊嚴概念更具競爭力的闡釋？

行文至此，社會地位論的觀點已基本形成，即人的尊嚴僅僅涉及一種特殊的損害，即對人的社會地位的羞辱或貶低。相較于其他觀點，該觀點所具備的實踐忠實性，賦予了其更強的競爭力，能使人的尊嚴概念爆發(fā)出更加強勁的力量。如上所述，有學者將人的尊嚴概念與道德地位相聯(lián)系，然而作為道德地位的抽象尊嚴概念顯然無法解釋上述三組案例的問題。因為根據(jù)道德地位觀點，自行車失竊案、破壞財產(chǎn)案、兇殺案的情況一都涉及道德錯誤，都涉及權利侵犯，例如財產(chǎn)權，對他人主張的漠視或破壞，這顯然與我們的直覺相抵觸。

類似地，將人的尊嚴與重要能力、不可侵犯性等相聯(lián)系的理論同樣面臨這樣的問題。一方面，在吉拉貝特、努斯鮑姆的理論中，人的尊嚴的基礎是擁有生存、健康、感覺、想象力及思考等一系列寶貴的能力。因此，無論是上述三組典型案例中的情況一抑或情況二，均構成對這些能力的侵害，進而均將涉及對人的尊嚴的損害。另一方面，以德沃金為代表的不可侵犯理論意味著，每個人都應享有一套基本權利，如生命權、平等權、自主權等，這些權利在正常情況下是不可推翻或交換的，它們?yōu)閭€人提供堅實的保障。只有在極其特殊的情況下，這些權利才能被限制或衡量。然而，這也就表明，對于上述三個典型案例而言，無論其細節(jié)如何改變，均涉及了對“不可侵犯”的生命權、財產(chǎn)權等的侵害。據(jù)此，基于不可侵犯性的原則，這些案件也無一不構成了對人的尊嚴的侵犯。

然而，現(xiàn)實真是如此嗎？我們清晰地感受到，在上述案例中，情況二相較于情況一顯著地侵犯了人的尊嚴。但我們不清楚的是，不可侵犯性、重要能力理論是否有能力解釋這一點。按照這些學者的觀點，在生活中，任何微小的道德錯誤，或者任何侵犯行為都將是對人的尊嚴的侵犯，其中的不同或許就只反映在對人之尊嚴侵犯的程度之上。這種觀點常常具體表現(xiàn)為一切對個人財產(chǎn)權、人身權的傷害都可以說是對人之尊嚴的損害。但事實并非如此，社會地位論有力地表明，人的尊嚴只涉及特殊的傷害。有些時候，對某人財產(chǎn)的侵犯確實引發(fā)了人們對人的尊嚴侵犯的不滿，但那也是因為他人在侵犯財產(chǎn)的同時，還涉及到對人的羞辱或貶低，例如自行車失竊案、破壞財產(chǎn)案的情況二。因而，絕不是任何財產(chǎn)侵犯行為都是對人之尊嚴的傷害，任何形式的傷害若都成為對人之尊嚴的傷害，那么尊嚴的語言就淪為“泛泛而談”，它可能就此變得更易于管理，也更加“圓滑”，但其在政治哲學中的作用將更小、更沒有存在感。

事實上，在現(xiàn)今的學術領域，人的尊嚴概念正不斷遭受冗余性和模糊性的質(zhì)疑。首先，就冗余性而言，美國生物倫理學者麥克林(Ruth Macklin)明確表示，人的尊嚴是一個“無用的概念”，因此舍棄這一概念并不會對人類造成任何負面影響。換言之，人的尊嚴概念本身并沒有什么新穎性，其規(guī)范性要求可以被自主、基本權利等有著更加精準含義、更基本的道德概念所替代。在格里芬、吉拉貝特那里，人的尊嚴實際上就是自主這一特定價值或自主、享樂等一系列價值的集合。而在德沃金看來，人的尊嚴其實就是一系列基本權利的集合。其次，就模糊性而言，有學者認為，人的尊嚴概念在規(guī)范使用上僅僅是一個“沒有論證意義的空洞公式”。德國學者赫爾斯特(Norbert Hoerster)指出，一方面，人的尊嚴概念缺乏準確具體的內(nèi)容；另一方面，人的概念的模糊性使其易于受到意識形態(tài)的侵蝕，從而淪為政治的工具。最為典型的就是將人的尊嚴視為道德地位的理論，它們僅表達了“尊重人”的含義，而未提供任何行動指南。其最終所發(fā)揮的作用，或許僅僅是展現(xiàn)一系列符合道德要求或正確道德觀念的行為，而侵害人的尊嚴也僅僅反映道德上的錯誤或不可接受的行為。換言之，當人們宣稱某種行為是被禁止的，理由是它有損人的尊嚴，這一論斷實質(zhì)上是對“某種行為是被禁止的，原因在于它是不被允許的”的重復。

社會地位論著眼于人的尊嚴在社會實踐中的具體體現(xiàn)，有力反駁了當代學術界對人的尊嚴概念冗余性與模糊性的質(zhì)疑聲浪。通過對上述三組典型的尊嚴實踐案例進行分析，可以發(fā)現(xiàn)，人的尊嚴是一個言之有物且獨特的概念。一方面，通過自下而上的論證路徑，人的尊嚴概念得以在社會關系及社會日常實踐中得到定義與構建。這種論證路徑不僅解決了對人的尊嚴概念規(guī)定性的批評，而且賦予了其實質(zhì)性的內(nèi)涵，即人的尊嚴僅僅涉及對人的社會地位的羞辱或貶低。另一方面，社會地位論也賦予了人的尊嚴概念以獨特性，這不僅僅是因為作為社會地位的人之尊嚴概念本身極具新穎性，無法被自由、自主等規(guī)范性概念所替代，還因為不被羞辱或貶低在很大程度上依賴于特定社會的約定俗成或公共標準。如此一來，人的尊嚴概念便同時具備了獨特性和具體性，呈現(xiàn)出更為鮮明和強烈的特質(zhì)。

四、總結(jié)提煉：羞辱或貶低他人的三種手段

綜上所述，若我們聚焦于人的尊嚴的實際應用，即我們聚焦于對于人的尊嚴的實際需求以及人的尊嚴何時受到侵犯或面臨危險便可以發(fā)現(xiàn)，它關注的是一種社會地位——避免使人受到羞辱或貶低。然而，現(xiàn)在的問題是，究竟何為貶低或羞辱他人呢？若我們未能深入了解這種傷害的性質(zhì)，那么討論人的尊嚴與此有何關聯(lián)也就失去了實質(zhì)意義。社會地位論指出，至少存在三種常見的手段來實施此類傷害。

(一)手段一：持有不尊重的態(tài)度

“態(tài)度”指的是一個人對事物、人或情況的看法、感受、情感傾向和行為傾向，它反映了個體對某一對象的評價。在人際交往中，行為人應保持對他人的尊重態(tài)度，如果某種態(tài)度含有輕蔑或傲慢的成分，即可視為不尊重。在道德層面，這種不尊重的態(tài)度可以表現(xiàn)為一種歧視或漠視(disregard)傾向：認為某人在道德上不具備或只具備較低的權威性，即認為某人低人一等，甚至僅僅是實現(xiàn)目的的手段或可隨意支配的物品。或者它可能涉及某種更接近輕視或厭惡(disesteem)傾向：認為某人不具有值得尊重的行為、品格、特性或成就。在探討對黑人的貶低問題時，我們應認識到這不僅涉及道德歧視，即認為黑人低人一等；更進一步地，這種貶低還涉及對這些人的厭惡，比如將他們視為“沒有進化完全的人”“野蠻人”。不尊重的態(tài)度為什么可以造成社會地位的降低呢？這是因為，他人的態(tài)度是構成社會關系和社會地位的基礎要素。要在社會中穩(wěn)固地占據(jù)某個地位，如朋友、同事或同學等地位，必須得到他人在態(tài)度上的充分認可——你必須被“視為”擁有這一地位。否則我們的社會地位將受到威脅、破壞，甚至被徹底抹殺，導致我們遭受羞辱或降格。換言之，一種確定、穩(wěn)定的社會地位不僅取決于個人的主觀認同，更依賴于個人與重要他人的關系。要想成功地將個人想象中的地位與社會日常生活現(xiàn)實中生發(fā)出的認同相整合，就必須讓個人能夠帶著一種確信生活在社會中——他確信，在光天化日之下，在扮演日常社會角色或占據(jù)某個社會地位時，在重要他人的眼中，自己確實是自己所認為的那個人。

(二)手段二：表達不尊重的態(tài)度

社會地位論指出，除了持有不尊重的態(tài)度，行為人還可以通過表達這種態(tài)度的方式對待他人，從而使這種貶低或羞辱的行為更為突出。表達態(tài)度是指個體將內(nèi)心的態(tài)度通過手勢、語氣、姿勢等行為對外顯現(xiàn)出來。需注意的是，行為人的行為與所表達的態(tài)度之間的關鍵聯(lián)系很大部分由行為背后的理由提供的，即“目的”(intentions)。通過行為表達態(tài)度實際上就是根據(jù)這種態(tài)度給出的理由去采取行動。換言之，一個行為可以有許多不同的態(tài)度——可能表明行為人與他人關系的不同之處——這取決于行為者采取這種方式的理由。不過，有些行為明顯地表達了態(tài)度，或者說很明顯表達了“這么做背后的理由”。例如，通過向上拉眼角等故意形成“瞇瞇眼”“吊眼梢”式表情效果，表達對黃種人的歧視?；蛘呦蚝谌送稊S香蕉，暗指“黑人是猴子”等行為。在“破壞財產(chǎn)案”的情況二中，三K黨青年成員的破壞財物行為，無疑是想表達一組陰暗、邪惡的態(tài)度：仇恨與排斥。他們通過這種行為，向店主(或許還有其他在場的人)傳遞了一個明確的信息：你們在這并不受歡迎。

從上述例子，我們可以明確地認識到目的(或稱“行為背后的理由”)在表達中的重要性。首先，它解釋了為什么有時候針對某人的錯待是一種羞辱，而有時卻不是。在交通高峰期，我可能會遭遇同向行駛的車輛超越或逼停，這無疑是一種不愉快的經(jīng)歷。然而，這并非對我作為人的尊嚴的直接攻擊，因為這種行為并非針對我個人。正如無差別地盜竊自行車一樣，司機在超車或逼停時，通常并不關心我是否是特定的人；實際上，他們可能對我并無特殊看法。他們的目的可能只是急于回家，而我的位置恰好妨礙了他們。再比如，在地下停車場，我的車輛遭受惡意刮擦，這無疑是對我的錯待。然而，這并不一定涉及人的尊嚴的侵犯。因為這種行為可能并非針對我個人，而是出于其他原因，例如破壞者可能僅僅是為了發(fā)泄不滿情緒。然而，如果這種行為是基于對我種族的偏見，例如因為我是黑人或非裔，不配跟他們用一個地庫，那么性質(zhì)就完全不同了。其次，它有助于我們更深入地領悟到，為何明示的羞辱(羞辱的公開化)會造成更深遠的影響。這是因為，蓄意表達不尊重會觸發(fā)獨特的社會效應——我的社會地位取決于他人的態(tài)度，因此，當某人對我持有貶低態(tài)度時，就我們之間的關系而言，這已經(jīng)導致我在某種程度上失去了平等的社會地位；但是，當這個人有目的地將這種不尊重的態(tài)度傳達給我，或被我所“接收”時，我的社會地位在他面前的降低將會變得更為顯著和徹底。

然而，目的固然重要，某些行為所表達的態(tài)度又并非完全由個人目的決定。一方面，要考慮該行為的社會含義。例如，我在與女同事交談時，不慎講述了一個帶有性別歧視的笑話，這種行為無疑是對她個人以及所有女性的一種不尊重。盡管我并無惡意，但我的言行已經(jīng)造成了對人的尊嚴的傷害。在“兇殺案”的情況二中，即使犯罪分子并讓甲下跪接受處決時并沒有羞辱或貶低他的目的，但仍然是一種嚴重的象征性羞辱。在執(zhí)行刑訊逼供時，我可能只是遵循了上級的指示，內(nèi)心并無其他目的，然而，這并非問題的關鍵所在。對于他人表達出不尊重的態(tài)度，并不僅僅關乎個人的主觀意愿或目的，更重要的是，我們的行為必須符合社會公認的準則和公共標準。另一方面，行動者可能會疏忽或漫不經(jīng)心地行事，沒有注意到或沒有將某些考慮因素作為行動的理由。但往往這種漫不經(jīng)心或者漠視最能說明問題。深夜鳴笛的機車少年可能只是有意向朋友發(fā)出邀請，但此舉未充分考慮到附近養(yǎng)老院的老人。在行動時，他們沒有把老人的安寧作為行動的理由，這種行為反映出對老人的冷漠態(tài)度，即便他們并非有意為之，也對老人表達了不尊重。

(三)手段三：地位標志的喪失

社會地位論認為，在表達態(tài)度方面，存在一套公共標準，用于確定何種行為能夠表達何種態(tài)度。例如，豎中指是一種羞辱性行為，而倒立大拇指則被視為對他人藐視的表現(xiàn)。同樣地，社會尊重度(social respectability)也有一套相應的公共標準，它包括了一系列著裝、外表、行為、職業(yè)、物質(zhì)條件和生活方式等地位標志要求。換言之，它們體現(xiàn)了社會對于得體、合適的認知，同時也揭示了社會對于可恥、不合適、不體面的看法。例如，在大多數(shù)社會環(huán)境中，使用適當?shù)囊挛飦碚谏w身體是得體的標志。第三種常見的羞辱或貶低形式，通常涉及失去或缺乏這些社會地位的標志。當一個人喪失或缺乏社會地位的標志(或被貼上污名標簽)時，自然而然地會導致“不尊重的態(tài)度”和“不尊重的表達”，即遭受前述兩種形式的羞辱和貶低。例如，在公共場合，對于那些衣不蔽體、渾身惡臭的乞丐，人們可能會產(chǎn)生歧視和厭惡的傾向(不尊重的態(tài)度)，這種不尊重的態(tài)度會導致一些貶低性的行為(不尊重的表達)，例如做出“豎中指”或讓其滾開的手勢。

行動者的地位標志會受到各方的破壞。一方面，破壞可以來自他人或政府。例如，在酷刑的情境中，酷刑者既使用暴力行為表達了不尊重態(tài)度，又破壞了行動者的地位標志(例如，赤身裸體、涕泗橫流、大小便失禁等等)，將其置于可悲的境地。這種雙重羞辱與貶低使得酷刑成為侵犯人的尊嚴的典型的案例。另外，對于一個財政充裕的政府而言，如果具備改善條件卻拒絕改善部分人民的生活質(zhì)量，致使他們繼續(xù)生活在臟亂差的環(huán)境中，這無疑是對他們的地位標志的破壞。另一方面，破壞也可能來自行動者本身，即行動者自身的行為、言論可能會觸犯社會尊重標志的標準。例如，在德國街頭，一名種族主義者公然高喊納粹口號，展示納粹標志性動作，此舉就嚴重違反了社會尊重度的公共標準，進而導致地位標志喪失，使他在公眾中受到鄙視。

(四)人的尊嚴：作為人的最基本的社會平等地位不得受到羞辱或貶低

通過梳理社會地位論中有關羞辱或貶低他人的三種手段，我們能夠反向推理出尊重人的尊嚴方法包括：第一，對他人持有尊重的態(tài)度；第二，在我們的行為、言論和公共實踐中表達這種態(tài)度；第三，以各種方式維護他人的社會尊重度，即地位標志。任何違反這些準則的行為，都可能被視為羞辱或貶低他人。然而，這種分析仍然過于寬泛，因為并非每一次貶低或羞辱都是對人的尊嚴的侵犯。例如，當一位文學評論家對某位作家付出了巨大努力創(chuàng)作的小說作品給出很低的評價，或是一位要求嚴格的美食家對某家餐廳主廚的烹飪水平提出質(zhì)疑時，該作家或主廚很可能會感到受到了羞辱。但如果都認為這是對人的尊嚴的羞辱，那未免太令人困惑。事實上，在某些情況下，人們可能更需要或更欣賞文學評論家與美食家們敢于“羞辱”。

愛廷森指出，尊嚴具有多種類型，這些類型涉及個體在社會不同領域中的社會地位。在司法界，法官有法官的尊嚴；在體育界，運動員有運動員的尊嚴。人的尊嚴只是眾多類型尊嚴的一種，它與我們在社會中最基本的平等地位有關，即“作為人”的基本社會地位，不受其他任何身份的影響。因此，羞辱或貶低的行為并不一定都侵犯了人的尊嚴，其具體影響取決于羞辱或貶低的種類，只有涉及了對我們在社會中的基本平等地位的羞辱或貶低，才會侵害到人的尊嚴。例如，一位足球運動員可能因其連續(xù)丟球而受到人們羞辱，導致其作為運動員地位的尊嚴受到威脅。一個政客可能因其貪贓枉法、背信棄義受到人們唾棄、鄙視，導致其作為政治家地位的尊嚴受到威脅。這些情境與人的尊嚴受到威脅的情況并不完全相同。但任何形式的種族歧視都是對人的尊嚴的顯著侵害，因為它是對受害者作為人的最基本的社會平等地位的剝奪，并且這種地位是他們其他世俗追求的基礎。

因此，我們可以對社會地位論做進一步構建，即人的尊嚴作為社會地位要求我們：第一，秉持平等尊重他人作為人的社會地位的態(tài)度；第二，在我們的行為、言論和公共實踐中表達這種態(tài)度；第三，擁有作為人的最基本的社會平等地位的標志及生活方式。而關于第二點和第三點，表達尊重的方式以及作為社會尊重標志的公共標準，會因涉及的公眾群體的差異而有所變動。例如，在某些文化背景下，“OK”手勢具有“贊揚”“正確”或“沒問題”的含義。然而，在其他文化環(huán)境中，該手勢卻具有貶低、羞辱的意味，是一種令人厭惡的污穢手勢。這表明，不同文化對于羞辱或貶低性對待的界定存在顯著差異，但我們不能以此為依據(jù)采取相對主義立場。我們必須認識到，禁止羞辱和貶低人類基本的社會平等地位的義務具有普遍性，盡管其具體表現(xiàn)形式可能因社會背景的不同而有所變化。問題在于，社會尊重標志的公共標準經(jīng)常將一些與基本社會平等地位無關的標志納入社會尊重度的評價之中。例如，社會往往會將性別、外貌、身體缺陷等無關特征作為衡量一個人社會尊重度的標準。這種做法顯然是有問題的——難道一個人僅僅因為身體上的缺陷，如瘸腿，就應該被視為低人一等或喪失了作為人的社會地位的標志嗎？答案顯然是否定的，因為一個人的行動能力與他們基本的社會地位并無直接關聯(lián)。作為人的最基本的社會平等地位的標志及生活方式，只需擁有一種符合共同人性(shared humanity)的社會標志和生活方式。它們可能是一定的水和食物、合適的衣物、棲身之所、教育等等。因此，我們應該挑戰(zhàn)任何讓個人或群體承受不公正負擔的公共標準，尤其是對那些行為人無法控制的行為或條件(如殘疾)進行污名化的尊重規(guī)范。然而，盡管事實應當如此，我們?nèi)孕枵暚F(xiàn)實的社會環(huán)境。人的尊嚴理論應充分考慮到各種非理想的社會實際情況。因此，我們也必須明確一點，即在一個人因瘸腿而被貼上污名標簽的情況下，其作為人的尊嚴確實受到了侵犯，盡管瘸腿本身與基本的社會地位并無直接關聯(lián)。

行文至此，讓我們簡要回顧一下前文討論的內(nèi)容。人的尊嚴理論傳統(tǒng)論證路徑都是自上而下的，從價值本質(zhì)判斷出發(fā)構建理論，這使得人的尊嚴理論往往是規(guī)定性的，淪為一個“任人打扮的婢女”。因此，愛廷森提出了一種自下而上構建的社會地位論，通過詢問人的尊嚴實際上需要什么，以及它在什么時候受到侵害或處于危險狀態(tài)，回避對人的尊嚴先入為主的價值判斷。社會地位論可以總結(jié)為以下四個要素：

需注意，單就結(jié)論而言，社會地位論似乎在很大程度上與沃爾德倫(Jeremy Waldron)、阿維夏伊·瑪格里特(Avishai Margalit)、大衛(wèi)·盧班(David Luban)等學者的觀點類似，因為后者同樣認為，尊嚴是一種地位，其核心內(nèi)涵在于不羞辱人。人類尊嚴概念與羞辱之間存在著密切的聯(lián)系，這似乎是司空見慣的觀點。那相較于剛剛提到的這些學者，愛廷森的貢獻又在哪里呢？或者說，社會地位論有何不同之處呢？筆者認為，社會地位論的創(chuàng)新之處在于：首先，從論證思路上看，前述學者們均不是從當代社會實踐中總結(jié)提煉出人之尊嚴的概念內(nèi)涵。而愛廷森所采用的由具體實例逐步上升到一般理論的論證路徑，為該理論流派注入了新的支持或辯護依據(jù)，顯著提升了其論證的強度和說服力。其次，從具體內(nèi)容上看，雖然理論的落腳點都在地位與羞辱之上，但社會地位論強調(diào)，尊嚴不是源自所謂的法律構建、宗教傳統(tǒng)，而是社會構建的產(chǎn)物，它代表的是一種社會地位。最后，社會地位論進一步剖析了三種貶低或羞辱個體社會地位的具體手段，并將其與社會公共標準相關聯(lián)，此舉無疑為該理論流派增添了更加豐富的內(nèi)涵，也為人之尊嚴概念的實用性作出辯護。

五、回到實踐：如何理解法律中的尊嚴概念？

人的尊嚴在法學領域是一個極其重要的概念和難題。社會地位論從社會實踐出發(fā)，總結(jié)升華出人的尊嚴的本質(zhì)，即不得羞辱或貶低他人作為人在社會中最基本的平等地位，同時細化出三種典型的羞辱或貶低手段。那么，這一概念的提出對于當下法律實踐有何影響？按照此觀點，我們該如何解釋法律實踐中的人的尊嚴呢？換言之，社會地位論如何與具體法律規(guī)范相聯(lián)系，又具備何種法律內(nèi)涵？

(一)人的尊嚴在公、私法中的含義

從公法上看，社會地位論所倡導的不受社會性羞辱或貶低的尊嚴觀念，將作為一種特殊性傷害而嵌入憲法規(guī)范，進而要求受到國家的尊重和保護。換言之，人的尊嚴概念在憲法中更多扮演著一種需要被國家認真對待的具體傷害形式，其與本社群中對人的社會地位的羞辱、貶低有關；而并非扮演著“統(tǒng)領憲法”的領導角色。

事實上，這種尊嚴概念更加符合我國憲法的基本構造。我國《憲法》第38條規(guī)定：“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯。禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。”按照主流解釋，該條款的制定是基于對我國特殊歷史教訓的深刻反思，并借鑒了國際上相關憲法的實踐經(jīng)驗，這一條款強調(diào)一個人不得受到侮辱和誹謗?？琢钔淌谥赋?，憲法中的尊嚴條款保障了公民的人身、健康、姓名、榮譽、肖像等不受侮辱與誹謗。此外，從文義結(jié)構上看，一方面，《憲法》第38條采取的是正面與反面描述相結(jié)合規(guī)定方式，前半部分正面規(guī)定了對人格尊嚴的保護，后半部分則從反面規(guī)定了侵犯人格尊嚴行為的禁止。通過明確列舉“侮辱、誹謗和誣告陷害”等行為，可以明確看出，我國《憲法》在制定之初，即確立了保護公民不受社會性羞辱或貶低的宗旨。另一方面，第38條位于第33條第3款“國家尊重和保障人權”的原則性人權保障規(guī)定之下，夾在第37條關于人身自由不受侵犯與第39條關于住宅不受侵犯的具體權利條款之間。據(jù)此，尊嚴條款顯然與其他具體權利并列，構成基本權利的一部分。由此可見，社會地位論所倡導的尊嚴概念，可以為闡釋我國憲法中的尊嚴條款提供新的論證視角和理論支持。事實上，正如本部分開始所指出，憲法起草者最初也是基于當時社會實踐中存在的普遍被認為是侵犯尊嚴的典型情形，而總結(jié)提煉出這一條款。

需注意的是，近年來，學術界對于《憲法》第38條原有的功能定位逐漸產(chǎn)生質(zhì)疑，開始倡導該條款應借鑒德國的憲法模式，將其抽象為憲法的基礎性價值，或作為不可侵犯性的、或最高的、絕對的價值發(fā)揮憲法證成作用。應該承認，這些主張的初衷是積極的，它們試圖以拔高人的尊嚴的方式，作為統(tǒng)領憲法的核心理念。然而，這種主張本質(zhì)上是一種規(guī)定性的、目的導向的解釋，其合理性和可行性尚需深入論證。一方面，從規(guī)范上看，第38條在我國憲法中并不能被解讀為具有根本性的價值，因此并不具備統(tǒng)攝與滲透功能。另一方面，法律中的概念有兩種：一種源于日常用法；一種源自法律獨創(chuàng)的概念，最為典型的便是“善意取得”“想象競合”等。人的尊嚴概念顯然屬于前者，因此當其含義不清楚時，我們應該做的是回到日常語義中找意思。上述對人的尊嚴的理解與我們對人的尊嚴所熟知的日常應用并不契合，并不能解釋我們?yōu)槭裁匆绱丝创?。再者，除了表達“尊重人”的理念，這些觀點無法導出任何具體的行為準則，對于解決關于人的尊嚴概念所面臨的冗余性與模糊性的批評并無助益。

從私法的角度看，人的尊嚴在私法中表現(xiàn)為任何人不得羞辱、貶低他人，換言之，在我們的日常人際交往中必須尊重他人的社會地位，并予以應有對待。在我國，私法中人的尊嚴概念最直接的表達，便是在《民法典》人格權編中有關名譽權、榮譽權、肖像權、姓名權及隱私權等部分具體權利的集合。因此，人格權作為“權利束”并不完全等同于人的尊嚴。在社會地位論中，在某些情境下，針對個體的財產(chǎn)權、身體權的侵害，確實可能激發(fā)一種深刻的對人的尊嚴受損的抵觸情緒。但此情緒的根源，在于侵權人對他人財產(chǎn)、身體的侵權行為，同時帶有對作為人的最基本的平等社會地位的羞辱或貶低。不過，有讀者可能疑惑：根據(jù)上述說法，人的尊嚴概念在憲法上的內(nèi)涵與在民法上又有何不同？事實上，這里的關鍵在于義務指向的對象的差異，即針對的義務人不同。根據(jù)中立憲法的觀點，憲法約束的是公權力，涉及公民與國家的關系，而私法則是涉及公民與公民之間的關系。二者在不同層面上共同發(fā)揮著保護人的尊嚴的功能。

(二)人的尊嚴在國際人權法中的涵義

從國際人權的角度看，人的尊嚴與人權事業(yè)的發(fā)展緊密聯(lián)系，它在當代人權討論中無處不在，“似乎沒有任何其他理想能如此明確地被接受”，社會地位論能否充分回應國際人權公約以及人權實踐中所使用的人的尊嚴概念？答案是肯定的。在國際人權公約的多個條款中，均反復認可并強調(diào)了人的尊嚴與避免羞辱或貶低之間的緊密聯(lián)系。1949年《改善戰(zhàn)地武裝部隊傷者病者境遇之日內(nèi)瓦公約》、《關于戰(zhàn)俘待遇之日內(nèi)瓦公約》以及《關于戰(zhàn)時保護平民之日內(nèi)瓦公約》均在第3條明確規(guī)定，對非參戰(zhàn)人員，無論何時何地，都不得進行謀殺、殘傷肢體、虐待、酷刑；不得扣為人質(zhì)；不得損害人的尊嚴，尤其是羞辱與降低身份之對待；不得未經(jīng)正當程序而獲罪及執(zhí)行死刑。如果說，日內(nèi)瓦公約還只是強調(diào)人的尊嚴與羞辱或貶低之間的聯(lián)系，那么在2011年國際刑事法院發(fā)布的《犯罪要件》(Elements of Crimes)中，人的尊嚴與羞辱或貶低之間幾乎劃上等號?！斗缸镆肥菍Α秶H刑事法院羅馬規(guī)約》的解釋說明，目的是協(xié)助國際刑事法院判決案件，其明確規(guī)定侵犯人的尊嚴就是“行為人侮辱、貶低或以其他方式侵犯一人或多人的尊嚴”。

從人權判例來看，在有關禁止酷刑和類似術語——例如，非人道或貶低的對待——的含義和范圍的決定中，人的尊嚴占據(jù)了突出地位。在愛爾蘭訴英國案(Ireland v.UK)中，法官將人的尊嚴概念確定為《歐洲人權公約》第3條規(guī)定的“貶低”(degrading)對待的核心概念，他指出，嚴重羞辱、貶低行為，如剃光頭、涂油抹灰、涂污、潑臟水、在陌生人面前裸體游行、被迫吃糞便、故意扮丑等等，是侵犯人的尊嚴或蔑視人的尊嚴的行為。在Pretty訴英國案(Pretty v.UK)，歐洲人權法院表示，羞辱或貶低人的待遇，不尊重或侵犯他們的人之尊嚴，或引起恐懼、痛苦或自卑感，從而破壞一個人的道德和身體抵抗(moral and physical resistance)，可以被定性為對人的實質(zhì)貶低，屬于《歐洲人權公約》第3條的禁止。以色列最高法院同樣認為，以色列安全部隊采用的類似審訊方法完全牽涉到人的尊嚴概念。1995年，法國行政法院(the French Conseil d'tat)維持了一項關于“禁止侏儒投擲”的市政命令，盡管當事人明確表示自愿參與這項活動并以此為生，但行政法院仍然堅持認為，把一個身體殘疾的人作為投擲物，損害了人的尊嚴。在法院看來，關鍵問題似乎是該行為的表達意義——它把弱勢少數(shù)群體當作多數(shù)人的玩物，即“投擲物”，盡管這種羞辱是雙方同意的。在中國香港特別行政區(qū)，人的尊嚴在涉及禁止酷刑、非人道對待等案件的判決中扮演著至關重要的角色。香港法院在12個涉及酷刑、殘忍的、羞辱性的待遇案件中援引了人的尊嚴。在香港司法裁判的語境中，禁止酷刑、非人道或羞辱的對待或刑罰是人的尊嚴的核心內(nèi)容。

此外，社會地位論同樣能解釋“人的尊嚴是人權的基礎”這一更為普遍且強勁的觀點。這一觀點又被稱為“基礎主義命題”(the foundationalist claim)，它意味著，人的尊嚴應在證立人權規(guī)范的鏈條上處于相較于人權而言更基礎的位置，而不是與人權處于相同的位階。對此，愛廷森指出，人權與人的尊嚴有著緊密聯(lián)系，因為賦予人權首先意味著對人的尊重，盡管它可能還有很多其他意涵。首先，人權的制度化本身體現(xiàn)了對個人尊嚴的尊重，強調(diào)了個人在社會以及相對于國家的重要性。這是因為，人權本身就是權力的工具(instruments of power)，賦予權力不僅是給予人們做決策的機會，更是對他們決策能力和判斷力的高度認可、信賴和尊重。這對應了人的尊嚴概念的要求(2)，即表達尊重態(tài)度。其次，從人的尊嚴的視角來看，這些權力的分配具有平等性，進而傳遞出對平等尊重的明確信號。尤其是對政治權力而言，其作為共同地位標志，它的平等分配進一步強化了上述信號。換言之，平等的政治賦權是對人們社會平等地位標志及生活方式的恰當回應，這對應了要求(3)。最后，人權預設了所有人都是受尊重的對象及權利的享有者，這對應了要求(1)?？傊?，在現(xiàn)代社會中，賦予人權已被廣泛視為一種尊重個體作為人類所應享有的最基本社會平等地位的態(tài)度、表達及標志。一些人的權利不在人權上得以體現(xiàn)，就是不尊重其作為人最基本的社會平等地位。在這個意義上，人的尊嚴可以說是人權的基礎：因為人的尊嚴號召或引導人們至少應先采取尊重人的態(tài)度——即尊重每個人最基本的社會地位，而在現(xiàn)代社會，尊重人往往表現(xiàn)為賦予他應有的人權。當然，這并不意味著，人的尊嚴可以衍生或產(chǎn)生出各種具體人權。

六、余論：社會地位論的前景

社會地位論從社會實踐出發(fā)對人的尊嚴理論的構建為我們理解這一概念提供了新的方法與內(nèi)涵，然而該理論并非完美無缺，仍有需要進一步明晰的地方。首先，這一理論并沒有進一步解釋是如何從“人的尊嚴等同于所有人都具有某種社會地位，并可能受到羞辱或貶低”的觀點，推導出“人的尊嚴等同于社會平等，即每個人都具有‘平等’社會地位，并可能受到羞辱或貶低”。這一推導過程存在邏輯上的缺失，它混淆了“人人都具有某種社會地位”與“社會地位平等”的概念。盡管愛廷森多次強調(diào)，他的理論部分接受了沃爾德倫的觀點，即認為人的尊嚴是一個個體地位向上提升的平等化或高貴等級(貴族特權)普遍化的過程，但那也同樣需要解釋：人的尊嚴為什么要求將個體地位向上提升、將高地位予以普遍化？是如何提升的？因此，盡管自下而上的論證思路能夠暫時擱置價值領域的冗長辯論，但是它僅僅是一個薄的尊嚴理論。若要將平等的社會地位賦予每個人，必然還需要在理論中補充探討當代社會合作的必然條件或是人之為人所擁有的某些更為本質(zhì)的道德特征。

其次，作為社會地位的人的尊嚴概念涉及人與人之間，那么在社會框架之外，是否就不存在人的尊嚴問題？我們以《魯濱遜漂流記》為例，第一，魯濱遜流落荒島，與社會脫離了聯(lián)系，隨后他遇到了野人“星期五”。如果此時，其中一人對另一人做出了嚴重羞辱的行為——例如，魯濱遜強迫“星期五”戴上鐐銬，匍匐前進——這是對人的尊嚴的侵犯嗎？第二，在魯濱遜遇到野人“星期五”之前，他一直孤身一人在荒島上求生。在此情況下，如果他采取自我傷害、自我折磨或具有特定種族主義意圖的自殺行為難道沒有傷害人的尊嚴嗎？對此，接下來，愛廷森的尊嚴理論應闡明，表達態(tài)度及體現(xiàn)社會標志的慣習是如何形成的，以及新舊慣習是如何交替的。事實上，筆者認為，在魯濱遜與“星期五”的“兩人情境”下已具備形成慣習的基本條件，尤其對地位標志(3)的要求而言，魯濱遜在與“星期五”長期相處的過程中，會對某些行為意味著什么形成一系列慣習，進而構成“新社會”。因此當他對“星期五”作出上述行為時，儼然侵犯了人的尊嚴。而在第二個例子中，魯濱遜的行為依然涉及對人的尊嚴的傷害，因為魯濱遜來自一個社會，即使在荒島上，他仍然會自我代入原來社會的一些尊重規(guī)范。不過隨著時間的推移，這種代入感將逐步減少直至消失。

最后，社會地位論肯定了不被羞辱或貶低是人的尊嚴的根本特征，那么接下來有必要進一步討論：為什么羞辱或貶低如此重要，并且在直覺上是一種特殊的傷害？它是否是絕對的？不可放棄的？在侏儒投擲案中，作為當事人的侏儒主動要求被投擲，為什么法國行政法院仍要以人的尊嚴的名義予以拒絕？

盡管如此，從目前來看，愛廷森提出的社會地位論及其論證思路仍具有相當明顯的比較優(yōu)勢。該理論從社會實踐的角度深入剖析了作為社會地位的人之尊嚴概念，并認為地位是尊嚴概念中不可或缺、至關重要的核心要素。社會地位作為尊嚴的基本內(nèi)涵，具有普遍性和根本性，對于理解尊嚴的本質(zhì)至關重要。這種人的尊嚴概念在很大程度上與傳統(tǒng)尊嚴道德哲學有所區(qū)別，從而形成了一個具有獨特功能的獨立領域，能夠有效應對當代對尊嚴概念的質(zhì)疑。一方面，它能夠避免對人的尊嚴概念的冗余性和模糊性的質(zhì)疑，其關鍵在于它關于人的尊嚴概念具備無法替代的核心特質(zhì)，即人作為人在社會中最基本的平等地位。這一概念并非源自道德領域，而是在社會關系的構建中產(chǎn)生，因此具有獨特性和具體性。另一方面，它有效避免了在道德哲學中關于人的尊嚴概念價值內(nèi)涵的冗長辯論。因為，即使目前愛廷森沒有對人之為人更為本質(zhì)的特征展開論述，不同地區(qū)的人民也已普遍認同每個人都應擁有人的尊嚴，并享有作為人的最基本的社會平等地位。正如麗娃·西格爾(Reva Siegel)所言，人的尊嚴的作用是把“競爭者們(agonists)”聚集在一場對話中，盡可能為努力尋找答案或至少為矛盾的價值觀提供和解的創(chuàng)造平臺。

（陳旭輝，澳門大學法學院博士生）

【本文是國家人權教育與培訓基地重大項目“中國自主人權知識體系構建研究”(批準號24JJD820007)階段性成果?！?/p>

Abstract：Human dignity is a core concept in contemporary moral philosophy，political science，and jurisprudence. The“social status theory”proposed by Jeremy Waldron argues that human dignity is a social construct，focusing on the fundamental equal social status of individuals. It addresses behaviors of humiliation or devaluation by others，emphasizing both the negative prohibition of such harms and the positive promotion of protections against them. Unlike traditional theories of dignity that often rely on abstract or metaphysical justifications，the social status theory adopts a bottom-up approach grounded in the social practices of dignity. This perspective avoids entanglement in endless value debates over the concept and provides new rationale for affirming human dignity. Furthermore，it refines the understanding of human dignity by identifying three specific types of social harm to dignity and corresponding protective measures. The social status theory significantly mitigates cultural skepticism regarding the concept of human dignity，offering a relatively objective and practicable framework for defining dignity norms.Practically，the theory aligns well with the application of human dignity in both public and private law domains and effectively explains the concept as utilized in international human rights conventions and practices. While there is room for further refinement，the social status theory currently stands out as the most advantageous and robust framework for understanding and promoting human dignity.

Keywords：Human Dignity；Social Status；Respect；Humiliation

(責任編輯 孟 濤)