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一、導(dǎo)論：兩個(gè)惱人不休的道德難題

在關(guān)于酷刑的哲學(xué)與法學(xué)研究中，一直存在一系列令人困惑的謎題。比如：為什么在懲罰情景中使用比酷刑傷害程度更大的死刑或無(wú)期徒刑是可允許的，而同樣與罪行相適應(yīng)的酷刑卻不被允許？國(guó)際法似乎對(duì)酷刑持有絕對(duì)禁止的態(tài)度，但這種態(tài)度在酷刑可以避免巨大災(zāi)難的時(shí)候還依然堅(jiān)定嗎？尤其是用定時(shí)炸彈假想對(duì)這種態(tài)度進(jìn)行檢驗(yàn)時(shí)。如果恐怖分子在一座大城市中藏匿并啟動(dòng)了數(shù)量足以摧毀該城市的核彈后被抓獲，避免城市陷入危險(xiǎn)的唯一有效手段是對(duì)其進(jìn)行刑訊(刑訊作為酷刑的一種類(lèi)型)，那么這種刑訊——災(zāi)難避免型刑訊——是可允許的嗎？可以用正當(dāng)防衛(wèi)為類(lèi)似情形中的酷刑辯護(hù)嗎？如果我們可以在正當(dāng)防衛(wèi)中殺死或重傷行兇者，傷害程度更小的刑訊為什么不能被允許呢？可以為了避免災(zāi)難而對(duì)無(wú)辜者使用酷刑嗎？如果災(zāi)難避免型刑訊可允許，基于社會(huì)穩(wěn)定的目的，可以用酷刑作為恐嚇潛在不法分子的手段嗎？等等。

這些謎題可以被歸納為兩個(gè)道德難題：酷刑之惡的特殊性是什么(難題1)；是否存在可允許的酷刑(難題2)。難題1的答案是回答難題2的關(guān)鍵，要想弄清楚酷刑的道德可允許性，就必須弄清楚酷刑之惡到底是什么。在對(duì)這兩個(gè)難題的分析中存在兩個(gè)不容忽視的道德直覺(jué)。第一個(gè)直覺(jué)是“特殊性直覺(jué)”，即酷刑相較于大部分身體傷害、殺人而言應(yīng)該具有某種特殊性，不能僅用傷害程度對(duì)它們進(jìn)行比較，還應(yīng)該考慮到傷害類(lèi)型的差異，酷刑之惡的特殊性使得酷刑應(yīng)該得到更嚴(yán)格的禁止。當(dāng)前的國(guó)際法實(shí)踐即是對(duì)這種直覺(jué)的響應(yīng)。第二個(gè)直覺(jué)是“拒絕放任直覺(jué)”，在思想實(shí)驗(yàn)中，考慮到其他手段的無(wú)效和酷刑所具有的自衛(wèi)性質(zhì)，此時(shí)拒絕使用酷刑意味著我們?cè)诜湃螣o(wú)辜者的死亡，而有關(guān)人員在此種情景中應(yīng)該拒絕放任無(wú)辜者的死亡。這兩個(gè)直覺(jué)將在本文充當(dāng)檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的作用：這并不意味著只有符合兩個(gè)直覺(jué)的理論才是正確的，而是說(shuō)相較于同這兩個(gè)直覺(jué)相悖的理論而言，與這兩個(gè)直覺(jué)兼容并可自圓其說(shuō)的理論是更具優(yōu)勢(shì)的理論。

國(guó)內(nèi)法學(xué)界關(guān)于酷刑的研究呈現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn)：第一，缺少對(duì)難題1的專(zhuān)門(mén)研究，學(xué)界通常喜歡用“尊嚴(yán)”或“人權(quán)”這樣具有高度模糊性和爭(zhēng)議性的概念來(lái)定義酷刑之惡；第二，對(duì)難題2的討論主要集中在法律適用層面，尤其是刑法與國(guó)際法的適用，而鮮有從法哲學(xué)層面進(jìn)行的思考。筆者認(rèn)為，如果不能在哲學(xué)層面為酷刑的可允許性問(wèn)題提供解釋?zhuān)敲捶蛇m用層面的討論是不夠根本的。

相比之下，國(guó)外學(xué)界關(guān)于兩個(gè)難題的討論更顯成熟。對(duì)于難題1，大多數(shù)學(xué)者都試圖通過(guò)內(nèi)在于酷刑概念中的惡對(duì)受刑者的影響來(lái)分析酷刑之惡，但是他們的回答均無(wú)法將酷刑與其他形式的傷害相區(qū)別，無(wú)法體現(xiàn)出酷刑所具有的特殊性。對(duì)于難題2，主流回答分為兩個(gè)陣營(yíng)：絕對(duì)禁止論與強(qiáng)許可論。絕對(duì)禁止論認(rèn)為酷刑在任何情況下都應(yīng)該被禁止。強(qiáng)許可論認(rèn)為在某些情形下使用酷刑是絕對(duì)正確的，使用酷刑并沒(méi)有侵犯權(quán)利或者違背義務(wù)。最有力的強(qiáng)許可論將災(zāi)難避免型刑訊歸為一種正當(dāng)防衛(wèi)的手段。但是，這兩種觀點(diǎn)在面對(duì)定時(shí)炸彈假想之類(lèi)的情形時(shí)，均有難以克服的困難：絕對(duì)禁止論不僅自身存在漏洞，而且無(wú)法回應(yīng)“拒絕放任直覺(jué)”的挑戰(zhàn)；強(qiáng)許可論無(wú)法回應(yīng)“特殊性直覺(jué)”的挑戰(zhàn)。

馬修·克萊默(Matthew H.Kramer)教授的酷刑觀實(shí)現(xiàn)了對(duì)兩種直覺(jué)的兼容，成為攻克兩個(gè)難題的新希望。關(guān)于難題1，他從施刑者的角度分析酷刑之惡，認(rèn)為酷刑的特殊性在于其對(duì)施刑者的道德整全性造成了嚴(yán)重傷害，而這是其他傷害類(lèi)型所不具有的。關(guān)于難題2，他主張定時(shí)炸彈假想之類(lèi)的情形本質(zhì)上是一種道德沖突的困境：此時(shí)存在兩項(xiàng)內(nèi)容沖突的道德義務(wù)，行動(dòng)者需要做的是履行道德上最佳的義務(wù)(使用酷刑拯救無(wú)辜者)，而違背另一項(xiàng)義務(wù)(禁止使用酷刑)。由于克萊默的酷刑觀選擇使用酷刑，所以他兼容拒絕放任直覺(jué)。又因?yàn)樗姓J(rèn)“禁止使用酷刑”的道德義務(wù)是一項(xiàng)無(wú)法被推翻——而只能被壓倒——的初確的道德義務(wù)、違背“禁止使用酷刑”的道德義務(wù)永遠(yuǎn)是道德上的錯(cuò)誤之事，所以他的立場(chǎng)也可以兼顧特殊性直覺(jué)。但這并不代表克萊默的酷刑觀是最佳答案，他的理論仍存在一些漏洞，本文將對(duì)他的方案進(jìn)行檢視，并指出一種正確的破局思路。

本文的定位是一篇側(cè)重梳理、介紹性的論文，在展示學(xué)界關(guān)于兩個(gè)道德難題的諸種重要回答的同時(shí)，論文的重點(diǎn)是呈現(xiàn)和檢討克萊默的酷刑觀。在本文最后，我將初步地提出一種酷刑觀：正確的酷刑觀應(yīng)該堅(jiān)持以受刑者為中心的視角，在難題1中用疊加的方式理解酷刑之惡，在難題2中承認(rèn)道德沖突困境的存在，既要證明使用酷刑是某些情況下道德上最佳的選擇，又要證明禁止使用酷刑的義務(wù)在此時(shí)僅是被壓倒。但是，關(guān)于這種酷刑觀的詳細(xì)論證則需留待他文。

二、酷刑何以為惡?

本文所討論的酷刑之惡乃是酷刑的內(nèi)在傷害，因此我們需要從酷刑概念的內(nèi)在構(gòu)成要件談起。在第一小節(jié)中，我們可以找到兩種內(nèi)在于酷刑概念中的道德惡，它們是分析酷刑之惡的基礎(chǔ)性要素：難以忍受的疼痛、極端不對(duì)稱(chēng)關(guān)系。第二小節(jié)將分析一種主流的酷刑觀，這是以受刑者為中心的酷刑觀，這類(lèi)學(xué)者要么單獨(dú)將這兩種惡等同為酷刑之惡，要么將兩者以一種質(zhì)變的方式結(jié)合，主張新產(chǎn)生的惡(比如“傷害尊嚴(yán)”)即為酷刑之惡。但是，上述做法均無(wú)法證明酷刑之惡具有特殊性。見(jiàn)證了主流方案的失敗之后，克萊默選擇從施刑者的角度分析酷刑之惡，第三小節(jié)是對(duì)克萊默觀點(diǎn)的呈現(xiàn)。克萊默認(rèn)為酷刑之惡的特殊性在于酷刑會(huì)使得施刑者自我膨脹，進(jìn)而敗壞自己的道德整全性。因?yàn)樵谝粓?chǎng)酷刑活動(dòng)中，施刑者通常對(duì)受刑者的身體和精神福祉保持?jǐn)骋暬蚰晳B(tài)度，并且必須利用受刑者的身體對(duì)疼痛的感知和脆弱性作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，而這樣一種凌駕于受刑者之上的狀態(tài)有悖于一個(gè)有道德的行動(dòng)者的道德整全性所要求的基本謙遜。但是他的理論也存在諸多缺陷，第四小節(jié)將對(duì)克萊默的方案進(jìn)行批判性質(zhì)疑，我將指出他的方案無(wú)法解釋酷刑之惡的特殊性、無(wú)法適用于所有酷刑類(lèi)型，而且以施刑者為中心的論證在邏輯上存在漏洞。

(一)酷刑概念的構(gòu)成要件

英文世界在討論酷刑時(shí)使用的單詞是“torture”，但該詞的中文釋義同時(shí)包含酷刑、刑訊、虐待等意思。在中文討論中，本文認(rèn)為該詞的含義應(yīng)以“酷刑”為主，并將酷刑(torture)視為一個(gè)屬概念，通過(guò)與不同種差相組合形成各種具體的酷刑種概念，比較常見(jiàn)的類(lèi)型有“究問(wèn)型酷刑(也即刑訊)”(interrogational torture)、“恐嚇型酷刑”(intimidatory torture)、“懲罰型酷刑”(punitive torture)等。鑒于酷刑包含復(fù)雜的種類(lèi)，探究酷刑概念的構(gòu)成要件的最佳方式應(yīng)該是先找到酷刑作為屬概念的基礎(chǔ)性構(gòu)成要件，然后在此基礎(chǔ)上補(bǔ)充各種作為種概念的酷刑所獨(dú)有的構(gòu)成要件。

存在兩個(gè)基礎(chǔ)性構(gòu)成要件：施刑者故意對(duì)受刑者施加疼痛或痛苦；受刑者無(wú)防衛(wèi)能力。“施刑者故意對(duì)受刑者施加疼痛或痛苦”是酷刑最顯著的特征，這一要件中包含兩個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，疼痛或痛苦的程度必須是常人難以忍受且不應(yīng)忍受的。這種疼痛或痛苦既可以是發(fā)生在肉體上的，也可以是針對(duì)精神或心理層面的。第二，酷刑必須以施刑者主觀上意圖給受刑者施加疼痛或痛苦為條件，因此不存在意外或疏忽的酷刑。這里的“意圖”包含兩種情況。第一種情況——以疼痛或痛苦為目的——是指施刑者意圖以受刑者遭受的疼痛或痛苦為手段，并希望受刑者可以切實(shí)感受到疼痛，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己的目的。第二種情況——疼痛或痛苦作為可預(yù)見(jiàn)的(foreseeable)后果——是指施刑者雖然給受刑者施加了劇烈的疼痛或痛苦，并意圖以酷刑為手段實(shí)現(xiàn)自己的目的，但此時(shí)施刑者對(duì)受刑者是否感受到痛苦持有無(wú)所謂的態(tài)度(施刑者可能認(rèn)為受刑者不疼才好呢)。盡管兩種情況在施刑者是否意圖受刑者“感受到”疼痛或痛苦這一點(diǎn)上存在差異，但是它們都是施刑者意圖給受刑者“施加”疼痛。

“受刑者無(wú)防衛(wèi)能力”這一條件常常被忽視。受刑者缺乏防衛(wèi)能力主要體現(xiàn)為他不能有效地防御、躲避和反擊。這成為酷刑同體育搏擊、互毆的關(guān)鍵區(qū)別，后者中的當(dāng)事人們不僅處于互相攻擊的狀態(tài)，而且他們?cè)诿鎸?duì)對(duì)方的攻擊時(shí)還可以防御或逃跑。有一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)認(rèn)為，由于刑訊中的受刑者可以通過(guò)交代信息的方式使得刑訊結(jié)束，所以只要被刑訊者是知情者，他就具備一種防衛(wèi)能力。因此受刑者無(wú)防衛(wèi)能力并不是酷刑的構(gòu)成要件。這種觀點(diǎn)之所以是錯(cuò)誤的，是因?yàn)槠浠煜?ldquo;投降”與“躲避”。在亨利·舒(Henry Shue)看來(lái)，被刑訊者掌握信息、具備完成刑訊者要求的能力的事實(shí)不是可以幫助自己躲避刑訊的能力，而是為其招致刑訊的原因。因此，受刑者“交代信息”的意義不是防衛(wèi)性條件下的“躲避”(escape)，而是向刑訊者的投降、屈服，是一種背叛。事實(shí)上，被刑訊者無(wú)法在不否認(rèn)自己認(rèn)可的價(jià)值觀的情況下與敵方進(jìn)行合作，這種對(duì)自我價(jià)值觀的否認(rèn)就是一種“背叛”，這意味著刑訊者的勝利、被刑訊者的失敗。真正的躲避能力絕不是“兩害相權(quán)取其輕”，如果我們認(rèn)為在困境中接受兩個(gè)傷害中較小的一個(gè)就可以構(gòu)成躲避，那世界上無(wú)法躲避的情景將極其稀少。

在此基礎(chǔ)上，各種類(lèi)型的酷刑又增加了獨(dú)屬于自己的要件。本文以如下幾種酷刑類(lèi)型作為示例，它們是酷刑領(lǐng)域中最常被論及、爭(zhēng)議最大的酷刑類(lèi)型。“恐嚇型酷刑”的獨(dú)特要件是以恐嚇受害者從而使其順從為目的而實(shí)施的酷刑。最為典型的情形是白色恐怖主義政府使用的酷刑。這種類(lèi)型的酷刑通常伴隨著公開(kāi)性，施刑者并不必然意圖使受刑者采取特定的行為，而是希望受刑者和受到酷刑影響的人可以安分守己或歡迎統(tǒng)治者。“懲罰型酷刑”的獨(dú)特要件是以懲罰犯罪分子為目的而施行的酷刑。這類(lèi)酷刑通常也不需要受刑者作為或不作為。“虐待型酷刑”是以給受刑者施加痛苦來(lái)滿(mǎn)足施刑者的變態(tài)欲望為目的的酷刑。美軍在關(guān)塔那摩監(jiān)獄中的所作所為即是此類(lèi)酷刑。

“究問(wèn)型酷刑”——也即刑訊——是以獲取特定信息為目的的酷刑，因此其獨(dú)特的要件是“強(qiáng)迫被刑訊者交代信息”。需要注意的是，“交代信息”屬于被刑訊者的一個(gè)作為行為(an act)。本文采取喬納森·本內(nèi)特(Jonathan Bennett)關(guān)于作為與不作為(an omission)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)克萊默對(duì)本內(nèi)特理論的提煉，我們可以將這種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行如下表達(dá)：(1)在某個(gè)特定時(shí)刻，若某人P的多數(shù)行為不會(huì)導(dǎo)致效果E發(fā)生，而少數(shù)行為會(huì)導(dǎo)致E發(fā)生，則少數(shù)行為是作為的行為；(2)若P的多數(shù)行為會(huì)導(dǎo)致E發(fā)生，而少數(shù)行為可以避免E發(fā)生，則多數(shù)行為是不作為。當(dāng)我們用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)觀察定時(shí)炸彈假想時(shí)，恐怖分子的E是炸彈爆炸，可以避免E的行為是在合理時(shí)間內(nèi)把炸彈信息告訴警察，而可以實(shí)現(xiàn)E的行為則是除此之外的所有行為，例如，保持緘默、說(shuō)一些虛假信息、說(shuō)一些廢話(huà)等等。相比之下，可以避免E的行為在恐怖分子可以選擇的行為集合中占比例較小，因此交代信息屬于作為行為。因此，我們可以認(rèn)為刑訊與“強(qiáng)迫作為行為型酷刑”(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“強(qiáng)迫作為型酷刑”)在本質(zhì)上是相同的。強(qiáng)迫作為型酷刑是旨在在極端不對(duì)稱(chēng)關(guān)系下通過(guò)折磨手段逼迫受刑者采取除交代信息以外的其他作為行為。我們以“炸彈案1”為例?？植婪肿訂?dòng)了威力巨大的炸彈，炸彈會(huì)在恐怖分子按下啟動(dòng)按鈕一分鐘后爆炸，爆炸將會(huì)造成大量的人員傷亡。警察可以避免災(zāi)難的唯一辦法是使用電擊槍強(qiáng)迫恐怖分子再去按下爆炸取消鍵，恐怖分子面對(duì)電擊槍攻擊無(wú)法防御、無(wú)法反擊、無(wú)法躲避。除了使用酷刑強(qiáng)迫受刑者作為之外，還可以使用酷刑強(qiáng)迫受刑者采取不作為的行為，即“強(qiáng)迫不作為行為型酷刑”(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“強(qiáng)迫不作為型酷刑”)。以“炸彈案2”為例，恐怖分子企圖引爆一顆威力巨大的炸彈，該炸彈爆炸將會(huì)造成大量的人員傷亡，但引爆炸彈的方式是需要恐怖分子持續(xù)按住啟動(dòng)按鈕1分鐘。現(xiàn)在警方唯一能夠阻止炸彈爆炸的方式是使用電擊槍向恐怖分子發(fā)射電擊，利用電擊產(chǎn)生的疼痛逼迫恐怖分子決定把手從按鈕上拿開(kāi)，而恐怖分子面對(duì)警察是無(wú)防衛(wèi)能力的。

(二)以受刑者為中心的視角論酷刑之惡

結(jié)合酷刑概念中的兩個(gè)基礎(chǔ)性構(gòu)成要件，我們可以找到內(nèi)在于酷刑概念中的兩種道德惡：疼痛(痛苦)、極端不對(duì)稱(chēng)關(guān)系。除此之外，各種酷刑種概念還會(huì)增加獨(dú)屬于自己的惡，比如刑訊和強(qiáng)迫作為型酷刑會(huì)增加“嚴(yán)重破壞自主”。目前學(xué)界主流的酷刑觀都是以受刑者為中心來(lái)論證酷刑之惡的，即關(guān)注酷刑對(duì)受刑者造成了怎樣的傷害。這種以受刑者為中心的論證又可以分為兩種方式，一種方式是關(guān)注內(nèi)在于酷刑概念中的兩種惡中的一種，認(rèn)為酷刑之惡即是其中一種；另一種方式是將兩種惡結(jié)合為一種新的傷害，然后認(rèn)為酷刑之惡就是這種傷害。

如果認(rèn)為酷刑之惡就是疼痛或痛苦，那么疼痛與痛苦為什么是一件惡的事情呢？很多學(xué)者將研究的重點(diǎn)放在了疼痛或痛苦將產(chǎn)生的后果上。比如，杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)在研究“非人道對(duì)待”時(shí)，認(rèn)為施加“沒(méi)有人應(yīng)該被合理期待忍受的痛苦(suffering)”就是非人道對(duì)待，原因是這種程度的痛苦會(huì)破壞人類(lèi)功能的基本要素，比如，遭受這種痛苦的人會(huì)失去基本的自我控制能力、理性思考能力、自我照顧能力、說(shuō)話(huà)的能力，等等。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，酷刑會(huì)將受刑者變成一個(gè)無(wú)法思考、無(wú)法參與討論而只會(huì)大喊大叫、只會(huì)表達(dá)害怕甚至大小便失禁的動(dòng)物，從而失去理性能力。支持此類(lèi)觀點(diǎn)的學(xué)者可以列舉實(shí)例來(lái)證明這種破壞的影響力。很多哲學(xué)家通常將酷刑中疼痛的后果聚焦在其對(duì)自主的傷害上。切薩雷·貝卡利亞(Cesare Beccaria)將其稱(chēng)為“對(duì)人思想的暴虐”，大衛(wèi)·盧班(David Luban)認(rèn)為酷刑中的疼痛強(qiáng)行切斷了我們對(duì)外界事物的注意力，將我們的視野限縮到我們感受到的傷害上，以至于我們無(wú)法關(guān)注其他任何事情。大衛(wèi)·薩斯曼(David Sussman)將酷刑對(duì)受刑者自主的傷害稱(chēng)為“自我背叛”。在薩斯曼看來(lái)，由于受刑者無(wú)法控制自己體內(nèi)的疼痛，而施刑者是這種疼痛的發(fā)起者和強(qiáng)度的調(diào)控者，所以受刑者自己的身體對(duì)疼痛的敏感性和脆弱性會(huì)成為施刑者的幫兇，在自己的體內(nèi)不斷地傳達(dá)著施刑者的聲音和指令，自己的身體因此背叛了自己的意志。

另外，我們不能忽視以下事實(shí)：疼痛是一件惡的事情，也與疼痛本身(itself)有關(guān)。我們可以用兩個(gè)例子來(lái)驗(yàn)證這個(gè)事實(shí)。比如，當(dāng)我們不考慮疼痛對(duì)人基本功能的破壞時(shí)——例如遭受折磨的人是嬰兒、嚴(yán)重的精神病、只有痛覺(jué)的植物人——疼痛應(yīng)該依然是極其糟糕的，我們?nèi)詴?huì)將折磨這類(lèi)人群的行為描述為“殘酷”或“殘忍”。再如，假如我們比較用制造強(qiáng)烈疼痛與制造強(qiáng)烈快感破壞人的基本功能這兩種方式時(shí)，無(wú)疑前一種方式更糟糕，僅僅因?yàn)樗谄茐氖芎φ呋竟δ艿倪^(guò)程中會(huì)讓受害者更“疼”?？偠灾?，我們需要注意到疼痛與痛苦這種體驗(yàn)感本身就是一種糟糕的惡。

但是，這樣的觀點(diǎn)并不能得出酷刑之惡具有特殊性的結(jié)論。因?yàn)榇蠖鄶?shù)關(guān)于身體傷害的行為都涉及了疼痛，比如打架斗毆、體育搏擊、正當(dāng)防衛(wèi)中的還擊。如果只從疼痛的后果和疼痛本身來(lái)看，我們看不到酷刑與這些行為的差異，但是，我們又不會(huì)認(rèn)為這些行為在道德性質(zhì)上跟酷刑屬于同一類(lèi)型。

有些學(xué)者可能會(huì)從受刑者無(wú)防衛(wèi)能力的角度入手討論酷刑之惡。由于受刑者處于沒(méi)有防衛(wèi)能力的狀態(tài)之下，所以雙方之間存在一種極端不對(duì)稱(chēng)的關(guān)系：強(qiáng)勢(shì)方具有對(duì)弱勢(shì)方的絕對(duì)壓制力。雖然強(qiáng)勢(shì)方會(huì)受到一些約束(比如在刑訊中不能使被刑訊者死亡、不能讓被刑訊者精神失常，因?yàn)檫@會(huì)使得自己的目的無(wú)法實(shí)現(xiàn))，但他總體上可以肆無(wú)忌憚地傷害弱勢(shì)方，受刑者則完全暴露在一種武斷的意志之下，他不知道施刑者將會(huì)怎么對(duì)待自己，自己沒(méi)有躲避、防御和反抗的能力，只能讓自己的身體像沙袋一樣完全暴露在施刑者面前。但是，這依然無(wú)法說(shuō)明酷刑之惡的特殊性。如果單純觀察雙方的極端不對(duì)稱(chēng)關(guān)系，我們可以在很多非酷刑的情形中找到它，比如獄警對(duì)囚犯的管理、某些過(guò)分的家長(zhǎng)主義行為，但我們同樣不會(huì)將其與酷刑歸為一類(lèi)。

還有一類(lèi)觀點(diǎn)，這類(lèi)觀點(diǎn)并不將酷刑之惡等同于酷刑概念中的惡，但是依然聚焦于酷刑對(duì)受刑者的傷害，他們喜歡用“人權(quán)”或“尊嚴(yán)”作為自己的話(huà)術(shù)。我們可以以如下方式理解這類(lèi)觀點(diǎn)：內(nèi)在于酷刑概念中的諸種惡以一種“質(zhì)變”的方式進(jìn)行結(jié)合，產(chǎn)生了新的類(lèi)型的惡，即“傷害尊嚴(yán)或人權(quán)的惡”。但是，這類(lèi)觀點(diǎn)是關(guān)于酷刑之惡最不堪一擊的回答。首先，我們至今還沒(méi)有一種關(guān)于尊嚴(yán)或人權(quán)的概念與內(nèi)涵的有力論證，換言之，我們對(duì)它們是什么并無(wú)共識(shí)。有學(xué)者可能會(huì)認(rèn)為尊嚴(yán)或人權(quán)的根基是規(guī)范能動(dòng)性，而酷刑恰恰破壞了規(guī)范能動(dòng)性。但是，將人權(quán)奠基在規(guī)范能動(dòng)性上的做法本身就存在爭(zhēng)議，并且這種認(rèn)為酷刑侵犯受刑者規(guī)范能動(dòng)性的做法也不合理，因?yàn)榭嵝滩⒉槐厝魂P(guān)聯(lián)對(duì)規(guī)范能動(dòng)性的侵犯。一方面，并不是所有類(lèi)型的酷刑都涉及對(duì)規(guī)范能動(dòng)性的破壞；另一方面，該論點(diǎn)的支持者過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了反思或慎思能動(dòng)性在酷刑之惡中的作用，不具備規(guī)范能動(dòng)性的主體——嬰兒、精神病人，甚至動(dòng)物——也有可能成為酷刑的受害者。另外，這種觀點(diǎn)依然無(wú)法回答酷刑之惡的特殊性：如果酷刑之惡在于破壞行為者的規(guī)范能動(dòng)性，那么酷刑之惡與殺死一個(gè)人的道德惡是沒(méi)有本質(zhì)差別的，只有程度差別，并且殺死一個(gè)人在道德上的惡的程度更大。其次，就算我們關(guān)于尊嚴(yán)的內(nèi)涵得到了一個(gè)答案，我們也很難說(shuō)這是一種獨(dú)特地存在于酷刑中的惡，實(shí)際上我們會(huì)把對(duì)尊嚴(yán)的傷害應(yīng)用于很多場(chǎng)合。某些破壞尊嚴(yán)和侵犯人權(quán)的行為可能完全不涉及疼痛、不對(duì)稱(chēng)關(guān)系。

隨著本小節(jié)的結(jié)束，似乎將不可避免地得出如下結(jié)論：如果我們無(wú)法找到內(nèi)在于酷刑概念中的新類(lèi)型的惡，或者無(wú)法找到內(nèi)在于酷刑概念中的惡的新的結(jié)合方式，那么通過(guò)受刑者的視角來(lái)論證酷刑之惡的方法就無(wú)法證明酷刑是一種獨(dú)特的傷害類(lèi)型、擁有獨(dú)特的道德惡，如果我們?nèi)匀粓?jiān)持認(rèn)為酷刑是一種獨(dú)特的傷害，那么我們就應(yīng)該放棄以受刑者為中心的論證方法。

(三)以施刑者為中心的視角論酷刑之惡

克萊默就是上述結(jié)論的支持者。在克萊默看來(lái)，前人的工作已經(jīng)告訴我們，很難再?gòu)氖苄陶叩慕嵌鹊贸隹嵝讨異旱?ldquo;類(lèi)型”具有特殊性的結(jié)論，我們也很難從受刑者的角度得出酷刑之惡的“程度”具有特殊性的結(jié)論，因?yàn)榭嵝痰膫Τ潭炔⒉槐厝淮笥谒劳龌蛑貍?。更重要的是，克萊默認(rèn)為罪大惡極的恐怖分子免受酷刑的利益在道德上并不具有重要性?？巳R默試圖通過(guò)以下兩種情形的比較來(lái)說(shuō)明道德敗壞的恐怖分子免受疼痛折磨的利益并不重要、將其從極端痛苦中解救出來(lái)并沒(méi)有什么積極的道德意義?？巳R默設(shè)計(jì)了兩個(gè)平行世界：在A世界中，一個(gè)殺人狂將會(huì)在一個(gè)遠(yuǎn)離任何醫(yī)療資源的地方遭受到因純粹自然原因而導(dǎo)致的極端痛苦；在B世界中，他不會(huì)經(jīng)歷任何極端的痛苦。在克萊默看來(lái)，由于A世界比B世界更可欲，所以殺人狂免于遭受痛苦折磨的利益并不重要。由于以受刑者為中心的視角奠基于受刑者的利益或其不可侵犯性、又因?yàn)槭苄陶叩睦婊虿豢汕址感杂袝r(shí)不具有道德上的重要性，所以純粹利用該視角無(wú)法說(shuō)明對(duì)恐怖分子實(shí)施酷刑在道德上為什么是錯(cuò)誤的。其實(shí)，我們可以將克萊默此處的觀點(diǎn)與后文提及的權(quán)利喪失論的核心立場(chǎng)視為一回事：由于殺人狂的所作所為，他免受折磨的利益不具有道德上的重要性，這是他的罪有應(yīng)得。只是克萊默沒(méi)有順勢(shì)得出酷刑是強(qiáng)許可的結(jié)論，在他看來(lái)，就算殺人狂的權(quán)利喪失了，我們基于施刑者的利益也面臨禁止使用酷刑的義務(wù)。

從施刑者的角度來(lái)分析酷刑之惡，即關(guān)注酷刑會(huì)給施刑者造成何種傷害?？巳R默認(rèn)為酷刑之惡的特殊性在于酷刑會(huì)使得施刑者自我膨脹，進(jìn)而敗壞自己的道德整全性(moral integrity)。因?yàn)樵谝粓?chǎng)酷刑活動(dòng)中，施刑者通常對(duì)受刑者的身體和精神福祉保持?jǐn)骋暬蚰晳B(tài)度，并且必須利用受刑者的身體對(duì)疼痛的感知和脆弱性作為實(shí)現(xiàn)自己目的——無(wú)論這種目的是取得信息、恐嚇有關(guān)群體、對(duì)受刑者的報(bào)復(fù)還是滿(mǎn)足自己變態(tài)欲望——的手段，受刑者因此就變成了施刑者追求個(gè)人目的的工具。一旦施刑者與受刑者之間形成了這種“目的—手段”的關(guān)系，施刑者就必然會(huì)呈現(xiàn)出一種凌駕于受刑者的姿態(tài)，這種姿態(tài)與作為一個(gè)有道德的行動(dòng)者的基本謙遜(elementary humility)相悖?；局t遜所要求的內(nèi)容是：即使是對(duì)罪大惡極的恐怖分子，也應(yīng)該表現(xiàn)出基本的關(guān)懷(basic concern)。之所以要對(duì)不法分子表現(xiàn)出這種基本關(guān)懷，并不是因?yàn)槭苄陶呃娴闹匾?，而是因?yàn)槿笔н@種關(guān)懷意味著基本謙遜的喪失，而這意味著施刑者正在通過(guò)一種自我膨脹(self-aggrandizing)的行為玷污自己的道德整全性。

克萊默并不是唯一持有以施刑者為中心的視角的學(xué)者。大衛(wèi)·羅丁(David Rodin)認(rèn)為拒絕酷刑是一種社群共享的價(jià)值承諾(a shared collective communal value commitment)：我們的社群承諾了一些應(yīng)當(dāng)被珍視的價(jià)值，其中包括禁止酷刑，這些價(jià)值對(duì)政府和官員的權(quán)力運(yùn)行產(chǎn)生限制，政府的行為必須體現(xiàn)并受制于這些價(jià)值，任何突破這些價(jià)值限制的行為都是對(duì)社群承諾之美德的破壞；這種價(jià)值應(yīng)該被絕對(duì)地承認(rèn)和遵守，包括承擔(dān)它可能帶來(lái)的成本和代價(jià)——即使代價(jià)是一些無(wú)辜公民死在恐怖分子手中。這種觀點(diǎn)曾被美國(guó)參議員約翰·麥凱恩(John McCain)以更直白的方式表達(dá)：雖然我們打擊的是不尊重人的生命和人權(quán)的恐怖分子，我們比恐怖分子更好，而且終將戰(zhàn)勝邪惡，但是我們不能使用邪惡的手段來(lái)打擊邪惡，這與他們是誰(shuí)無(wú)關(guān)，而事關(guān)我們是誰(shuí)(this is about who we are)——正是這些關(guān)于善惡的價(jià)值觀將我們與敵人區(qū)分開(kāi)來(lái)。夏勇認(rèn)為，即使施刑者可以用國(guó)家、神圣使命的名義為自己的酷刑行為開(kāi)脫，但是施用酷刑仍會(huì)造成他本人品德的敗壞，會(huì)對(duì)施刑者本人造成更深刻、更持久的傷害。

但是，為什么凌駕于恐怖分子之上就會(huì)與一個(gè)人的基本謙遜相悖呢？在克萊默看來(lái)，這是因?yàn)榭植婪肿尤匀皇且粋€(gè)人(he remains a human being)，像酷刑這種利用獨(dú)立且有感知力的人對(duì)痛苦的感受和脆弱性進(jìn)行的活動(dòng)并沒(méi)有將受刑者視為一個(gè)人，而是將受刑者視為一種工具、將受刑者變成自己的牽線(xiàn)木偶。不過(guò)，在克萊默看來(lái)，這件事之所以糟糕與恐怖分子的利益無(wú)關(guān)，當(dāng)恐怖分子選擇過(guò)一種道德上糟糕的生活時(shí)，他們的利益在道德上便不再重要。這種基本關(guān)懷來(lái)自有道德的行動(dòng)者的道德整全性的要求：只要施刑者與受刑者之間的互動(dòng)是正當(dāng)?shù)牡赖禄?dòng)，施刑者就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)受刑者是一個(gè)人，他就不能將自己提高到一個(gè)相對(duì)于受刑者而言——自然也就是相對(duì)于“人”而言的——過(guò)于自大的主導(dǎo)性地位(overweening dominance)。這樣一種過(guò)于自大的主導(dǎo)性地位在克萊默看來(lái)是一個(gè)像神一樣的位置，必將使得施刑者在道德上膨脹、墮落。

(四)對(duì)克萊默方案的檢驗(yàn)

我們將通過(guò)三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)克萊默關(guān)于酷刑之惡的觀點(diǎn)是否是成功的：第一，該方案在論證過(guò)程中是否存在漏洞；第二，該方案是否可以解釋酷刑的特殊性問(wèn)題；第三，該方案是否可以適用于所有酷刑類(lèi)型。

對(duì)于第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)而言，克萊默的論證邏輯存在不容忽視的漏洞，這種漏洞使我們應(yīng)該放棄以施刑者為中心的論證。實(shí)際上，克萊默關(guān)于酷刑會(huì)破壞施刑者道德整全性的論證本質(zhì)上仍然是以受刑者有權(quán)利、受刑者免于酷刑的利益仍具有道德重要性為前提的。我們可以追問(wèn)克萊默：酷刑為什么會(huì)破壞施刑者的道德整全性？克萊默可能會(huì)說(shuō)，這是因?yàn)槭苄陶咦鳛槿说牡赖碌匚辉诎l(fā)揮作用：企圖將別人降格的行為是在踐踏他人作為人的道德地位，施刑者因此沒(méi)有做到基本得體，酷刑因此破壞了施刑者的道德整全性。換言之，克萊默的論證預(yù)設(shè)了受刑者依然是一個(gè)人、并且應(yīng)該被作為人來(lái)對(duì)待。這樣的解釋其實(shí)仍然是一種以受刑者為中心的立場(chǎng)：恰恰是因?yàn)槭苄陶咦鳛槿说牡赖碌匚缓苤匾?，施刑者使自己處于高于受刑者地位的狀態(tài)是有損自己的道德品性的，所以破壞受刑者作為人之地位的行為是錯(cuò)的。實(shí)際上，在酷刑問(wèn)題上訴諸以施刑者為中心的論證注定會(huì)面臨類(lèi)似的層層追問(wèn)，而層層回答又注定會(huì)來(lái)到以受刑者為中心的立場(chǎng)上，這是因?yàn)榭嵝虝?huì)破壞施刑者的道德整全性只是一個(gè)結(jié)果，而不是酷刑本身壞的原因。

關(guān)于第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，克萊默的方案似乎也很難為酷刑之惡的特殊性提供一種答案。為什么只有酷刑才會(huì)使得施暴者處于過(guò)于自大的地位呢？在實(shí)踐中，很多故意殺人和故意傷害的受害者往往是無(wú)還手之力的，施暴者擁有絕對(duì)力量，他們享受傷害別人的過(guò)程，殺人和傷人也很有可能會(huì)造成施暴者的自我膨脹。除非克萊默可以證明酷刑給施刑者帶來(lái)的道德整全性的破壞與眾不同，但是克萊默沒(méi)有做到這點(diǎn)。

關(guān)于第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，克萊默的方案可以解釋大多數(shù)酷刑類(lèi)型，但依然無(wú)法涵蓋某些酷刑類(lèi)型。雖然這是克萊默有意為之的結(jié)果，但是我將證明關(guān)于酷刑之惡的適當(dāng)理論應(yīng)當(dāng)覆蓋所有酷刑類(lèi)型，而且克萊默認(rèn)為某些類(lèi)型的酷刑不共享酷刑之惡的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

對(duì)于可以包括的酷刑類(lèi)型而言，最容易理解的是恐嚇型酷刑和虐待型酷刑。為了威懾或滿(mǎn)足自己的施暴欲望而實(shí)施的折磨就是在利用受刑者對(duì)痛苦的脆弱性，將受刑者對(duì)痛苦的感受能力工具化。我們因此可以說(shuō)施刑者未將受刑者當(dāng)作“一個(gè)人”來(lái)對(duì)待，他在利用受刑者，因此處于一種道德上自我膨脹的地位。

對(duì)于懲罰型酷刑——不以威懾為目的的懲罰型酷刑——而言，克萊默需要更復(fù)雜的解釋?zhuān)@種解釋奠基于一種略微不同于前面那種基本謙遜的道德整全性的要求。有人可能會(huì)問(wèn)：當(dāng)一個(gè)罪大惡極的犯罪者——比如他以酷刑的方式虐待無(wú)辜者——等待宣判時(shí)，基于報(bào)應(yīng)主義原則(the principles of retributivism)判處其酷刑懲罰難道不是最好的嗎？報(bào)應(yīng)主義的要求符合懲罰的嚴(yán)重性與犯罪的嚴(yán)重性之間的相稱(chēng)性要求，也符合犯罪的錯(cuò)誤特征與懲罰的恢復(fù)特征之間的相稱(chēng)性要求。并且，最小傷害原則似乎也要求對(duì)犯罪者施以酷刑而非死刑與自由刑，因?yàn)閺姆缸镎邆€(gè)人利益的角度來(lái)看，酷刑的傷害相較于死刑和無(wú)期徒刑而言更小。對(duì)于這種困惑，克萊默認(rèn)為我們需要先想明白正義的懲罰的目的是什么，以及以酷刑為懲罰手段的目的是什么。正義的懲罰的目的是“報(bào)應(yīng)”(retribution)，而非“報(bào)復(fù)”(revenge)。報(bào)應(yīng)主義是要通過(guò)懲罰的實(shí)施來(lái)追求那些在道德上有價(jià)值的目標(biāo)：維護(hù)犯罪受害者、維護(hù)社群的道德秩序，并抵消犯罪分子在犯罪中墮落的自我放縱。報(bào)應(yīng)主義并不要求實(shí)施報(bào)復(fù)或滿(mǎn)足報(bào)復(fù)的沖動(dòng)，報(bào)應(yīng)主義不是同態(tài)復(fù)仇。如果報(bào)應(yīng)主義是一種關(guān)于報(bào)復(fù)與復(fù)仇的主義，那么它就無(wú)法為懲罰提供合乎道德的理由，它將不會(huì)成為正直的治理體系的基礎(chǔ)之一。那么以酷刑為手段的懲罰的目的是報(bào)應(yīng)還是報(bào)復(fù)呢？在克萊默看來(lái)，酷刑的目的是報(bào)復(fù)犯罪者：因?yàn)槿羰浅鲇趫?bào)應(yīng)的目的，酷刑將不是唯一的選擇，負(fù)責(zé)規(guī)定或執(zhí)行懲罰的人還可以選擇罰款、監(jiān)禁和人道的死刑，考慮到這一點(diǎn)，法官?zèng)Q定判處犯罪者殘酷的酷刑就是一種報(bào)復(fù)行為，否則選擇這種判決是不可能得到合理解釋的。并且這樣的判決會(huì)直接迎合公眾的報(bào)復(fù)沖動(dòng)，尤其是那些直接因犯罪者的罪行而受苦的人。如果一個(gè)刑事司法系統(tǒng)的目的是報(bào)復(fù)犯罪者，那么這個(gè)系統(tǒng)中的規(guī)則制定者和實(shí)施者以及將懲罰作為報(bào)復(fù)手段的整個(gè)社會(huì)的道德整全性就會(huì)被玷污。因此，如果法律官員使用酷刑作為懲罰手段，他們將把自己正義的懲罰性事業(yè)變成追求報(bào)復(fù)快感的工具，粗暴地迎合虐待狂式的報(bào)復(fù)本能，進(jìn)而剝奪該體系的道德正義性。

但是，在懲罰中使用死刑或監(jiān)禁不會(huì)面臨這樣的問(wèn)題嗎？克萊默認(rèn)為不會(huì)。首先，我們無(wú)須從傷害程度的角度來(lái)看待死刑與監(jiān)禁，因?yàn)槭苄陶叩睦娌⒉恢匾?。其次，死刑和監(jiān)禁并不涉及對(duì)施刑者道德整全性的破壞。因?yàn)樗佬痰哪康牟⒉辉谟趯?duì)犯罪者施以控制，而是去終止一條繼續(xù)活下去將構(gòu)成對(duì)人類(lèi)長(zhǎng)期冒犯的生命。以技術(shù)上可行的最人道的方式進(jìn)行的任何此類(lèi)處決都不是故意地利用一個(gè)人遭受到劇烈疼痛時(shí)的脆弱性，也不會(huì)刻意迎合人們的報(bào)復(fù)心理，所以執(zhí)行死刑并不涉及施刑者道德整全性的敗壞。如果死刑如此，監(jiān)禁同理。

克萊默認(rèn)為，根據(jù)刑訊的概念，刑訊者是在利用不對(duì)稱(chēng)關(guān)系和疼痛強(qiáng)迫被刑訊者作為，刑訊者以此實(shí)現(xiàn)了一種對(duì)受刑者的更精細(xì)控制(more minutely controlling)，這讓受刑者相對(duì)于施刑者而言變成了一個(gè)提線(xiàn)木偶或者任人擺布的工具，此時(shí)的刑訊者就會(huì)占據(jù)一種像神一樣的統(tǒng)治地位。這是一種施刑者不應(yīng)當(dāng)享有的、超越人性的水平，刑訊者的道德整全性中的一種重要品質(zhì)——保持基本謙遜——因此被破壞。“交代信息”只是“作為行為”這個(gè)上位概念中的一種具體類(lèi)型而已，如果交代信息與其他作為行為在內(nèi)容上沒(méi)有明顯差異，那么它們?cè)诘赖律暇蜎](méi)有區(qū)別。因此，關(guān)于刑訊的道德惡、可允許性的分析同樣適用于強(qiáng)迫作為型酷刑。

但是，克萊默主張酷刑之惡無(wú)法覆蓋到強(qiáng)迫不作為型酷刑。除前文提及的炸彈案2之外，警務(wù)實(shí)踐中有大量情形可歸為此類(lèi)酷刑。比如警方通常都會(huì)在犯罪分子已經(jīng)被控制住的情況下通過(guò)施加疼痛的方式——比如將其手臂扳到后面并將其壓倒在地——逼迫犯罪分子交出手中的武器(這是在強(qiáng)迫犯罪分子采取一個(gè)不作為的行為)。這種方式不但是可允許的，而且是警察的義務(wù)。按照直覺(jué)與實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，這類(lèi)行為當(dāng)然與通常情形下的酷刑不同，我們也不會(huì)認(rèn)為此時(shí)警察的做法將自己放置到了一個(gè)超越人的地位上、警察的道德整全性受到了破壞。克萊默同樣支持這個(gè)看法，因此他的方法是承認(rèn)這類(lèi)行為是酷刑，但否認(rèn)這類(lèi)行為必然伴隨著酷刑之惡，他將其視為酷刑類(lèi)型中的少數(shù)例外?？巳R默主張強(qiáng)迫作為型酷刑、刑訊與強(qiáng)迫不作為型酷刑之間的本質(zhì)區(qū)別在于被強(qiáng)迫的行為是作為還是不作為，這一本質(zhì)區(qū)別可以解釋炸彈案2中的警察的道德整全性為何未受影響。炸彈案1中的警察行為是為了引出一個(gè)作為的行為，即將受刑者推向一個(gè)相對(duì)較小的選擇集合中，所以強(qiáng)迫作為型酷刑和刑訊對(duì)受刑者施加的統(tǒng)治是一種更加精細(xì)的控制。而炸彈案2中的警察行為是要讓恐怖分子放棄小部分行為，克萊默認(rèn)為后者并不意味著一種過(guò)于自大的統(tǒng)治地位，因?yàn)樗鼪](méi)有將受刑者變成一個(gè)器物或者提線(xiàn)木偶，而只是防止受刑者從事某種或某些非常嚴(yán)重的錯(cuò)誤的作為行為。事實(shí)上，受刑者被驅(qū)趕到哪種行為集合中確實(shí)很重要，數(shù)量本身應(yīng)該有道德意義。試想，不讓甲踢足球和只讓甲踢足球，是對(duì)人的不同程度的控制，在道德上意義并不相同，前者確實(shí)是一種更精細(xì)的控制。由于強(qiáng)迫不作為型酷刑并不是對(duì)人精細(xì)的控制，所以施刑者的道德整全性并沒(méi)有被玷污，所以強(qiáng)迫不作為型酷刑并不必然伴隨著酷刑之惡。

盡管克萊默敏銳地捕捉到了強(qiáng)迫不作為型酷刑的特殊之處，但是這種解釋存在嚴(yán)重的問(wèn)題。一方面，克萊默對(duì)強(qiáng)迫不作為型酷刑和強(qiáng)迫作為型酷刑之間的區(qū)分很難從施刑者的角度上看出差異。強(qiáng)迫不作為型酷刑與強(qiáng)迫作為型酷刑雖然在控制力上存在差異，但是這種差異應(yīng)該體現(xiàn)為對(duì)受刑者的自主的傷害性不同，而無(wú)法得出這種酷刑不會(huì)破壞施刑者道德整全性的結(jié)論。換言之，將受刑者驅(qū)趕到更窄或者更寬的行為選擇中，只是對(duì)于受刑者的影響不同。但是對(duì)于施刑者來(lái)說(shuō)，都是漠視對(duì)方利益、且以主導(dǎo)的姿態(tài)達(dá)到自己的目的，所以很難看到酷刑對(duì)施刑者的道德品性造成何種差別?？巳R默需要在強(qiáng)迫作為型酷刑和強(qiáng)迫不作為型酷刑對(duì)道德整全性的影響上畫(huà)出清晰界限，但是他給出的界限是模糊的。另一方面，也是最為關(guān)鍵的是，即使克萊默關(guān)于兩種酷刑之間的區(qū)別在施刑者的角度看來(lái)可以成立，他關(guān)于酷刑之惡的觀點(diǎn)依然是失敗的。如果克萊默主張自己所討論的酷刑之惡是酷刑的內(nèi)在道德傷害，那么它就應(yīng)該是所有酷刑類(lèi)型都必然伴隨的性質(zhì)，這種性質(zhì)在某些情境下可能會(huì)被證立為是可允許的，但不可能在某些情境下不存在。所以，克萊默關(guān)于酷刑之惡的解釋如果無(wú)法涵蓋強(qiáng)迫不作為型酷刑，他關(guān)于酷刑之惡的觀點(diǎn)就必然不是酷刑的內(nèi)在傷害。

三、存在可允許的酷刑嗎?

本文將在第一小節(jié)中介紹兩種關(guān)于難題2的主流回答，它們都承認(rèn)酷刑應(yīng)該在通常情形中被嚴(yán)厲地禁止，只是就特殊情形下酷刑的可允許性存在分歧。這種特殊情形——主要是指定時(shí)炸彈假想之類(lèi)的情形——的特點(diǎn)如下：(1)存在情勢(shì)緊迫的不法侵害；(2)被酷刑者是有罪責(zé)的不法分子；(3)酷刑手段是當(dāng)下最必要且合比例的手段。絕對(duì)禁止論認(rèn)為酷刑在此時(shí)依然應(yīng)該被絕對(duì)禁止，而強(qiáng)許可論認(rèn)為酷刑在此時(shí)是完全正當(dāng)?shù)?。前者無(wú)法回應(yīng)拒絕放任直覺(jué)，而后者無(wú)法呈現(xiàn)酷刑之惡所具有的特殊性。

克萊默的方案可以避免上述兩種觀點(diǎn)的缺陷，我將在第二小節(jié)對(duì)克萊默的方案進(jìn)行呈現(xiàn)與合理化解讀。簡(jiǎn)而言之，克萊默正確地指出了定時(shí)炸彈假想這類(lèi)情景在本質(zhì)上屬于道德沖突困境的事實(shí)：此時(shí)存在兩項(xiàng)內(nèi)容沖突的道德義務(wù)，分量更重的道德義務(wù)(使用酷刑拯救無(wú)辜者)是道德上最佳的選擇，分量次之的義務(wù)(禁止使用酷刑)將被暫時(shí)壓倒。他的理論可以兼容拒絕放任直覺(jué)與特殊性直覺(jué)。但是，這并不代表克萊默的酷刑觀是最佳答案，我將在第三小節(jié)中對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行批判性的揚(yáng)棄：我們應(yīng)該承認(rèn)定時(shí)炸彈假想這類(lèi)情景在本質(zhì)上屬于道德沖突的困境，但是要認(rèn)識(shí)到克萊默的方案在證明禁止使用酷刑的道德義務(wù)的“存在問(wèn)題”和“初確性問(wèn)題”上存在不足。

(一)絕對(duì)禁止論與強(qiáng)許可論

絕對(duì)禁止論可以被分為三個(gè)類(lèi)別。第一個(gè)類(lèi)別訴諸的理由是酷刑將會(huì)造成的外在傷害，這種觀點(diǎn)只關(guān)注酷刑可能對(duì)社會(huì)造成的不利影響是什么，而不關(guān)心酷刑固有的內(nèi)在傷害，因此這也是一種訴諸簡(jiǎn)單的后果主義計(jì)算的方法。由于外在傷害并不必然發(fā)生，并且很難保證酷刑在任何場(chǎng)景下都是弊大于利的，所以我們無(wú)法得出酷刑應(yīng)該被永遠(yuǎn)無(wú)條件地禁止的結(jié)論。第二個(gè)類(lèi)別訴諸酷刑給受刑者帶來(lái)的傷害，主張酷刑侵犯了受刑者的權(quán)利，因此應(yīng)該被絕對(duì)禁止。這種觀點(diǎn)需要進(jìn)一步證明受刑者擁有的到底是什么權(quán)利，并證明這項(xiàng)權(quán)利是絕對(duì)權(quán)利。這樣的進(jìn)路依然是失敗的。如果主張受刑者擁有的是一項(xiàng)“作為無(wú)防衛(wèi)能力者不被攻擊的權(quán)利”，那么考慮到無(wú)防衛(wèi)能力者依然在產(chǎn)生威脅、依然有責(zé)承受防衛(wèi)性武力的攻擊，酷刑就是可允許的。更何況，在特殊情形下傷害非戰(zhàn)斗人員、無(wú)防衛(wèi)能力者、無(wú)責(zé)承受傷害之人也是可允許的。如果主張受刑者擁有的是一項(xiàng)“不被通過(guò)疼痛強(qiáng)迫行為的權(quán)利”，那么這項(xiàng)權(quán)利也不是絕對(duì)的，前文提及的炸彈案1中的警察的行為就是可允許的。更重要的是，即使我們承認(rèn)恐怖分子有一項(xiàng)不被酷刑的權(quán)利(并且不糾結(jié)于這項(xiàng)權(quán)利的具體內(nèi)涵)、即使這一項(xiàng)權(quán)利會(huì)發(fā)揮王牌的作用，也不等于這項(xiàng)權(quán)利是絕對(duì)的，這依然無(wú)法服務(wù)于絕對(duì)禁止論。一方面，權(quán)利作為王牌不意味著王牌不能喪失，正當(dāng)防衛(wèi)就是如此：甲擁有不被傷害身體的權(quán)利，但當(dāng)甲惡意傷害無(wú)辜者乙，而乙使用防衛(wèi)性武力反擊時(shí)，甲不被傷害身體的權(quán)利就喪失了。所以權(quán)利作為王牌完全可以與權(quán)利可喪失的觀點(diǎn)兼容，后文的強(qiáng)許可論會(huì)在這個(gè)邏輯下主張壞人不被酷刑的權(quán)利已經(jīng)喪失、絕對(duì)禁止論并不合理。另一方面，如果某項(xiàng)權(quán)利沒(méi)有喪失，作為王牌的權(quán)利也并不意味著它絕對(duì)不能被正當(dāng)?shù)厍址?。在德沃金看?lái)，為了保護(hù)其他人的重要權(quán)利、為了避免一場(chǎng)災(zāi)難、為了保護(hù)一個(gè)重大的社會(huì)公共利益，必要時(shí)可以侵犯人的權(quán)利；德沃金所強(qiáng)調(diào)的是不能僅僅以利益作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是，在緊急狀態(tài)下個(gè)人權(quán)利的讓步并不意味著對(duì)權(quán)利優(yōu)先性的否定，而是對(duì)權(quán)利維護(hù)機(jī)制——國(guó)家政權(quán)——的保護(hù)，其根本目的仍是保護(hù)權(quán)利體系。第三個(gè)類(lèi)別會(huì)訴諸酷刑給施刑者帶來(lái)的傷害：鑒于酷刑對(duì)施刑者的影響甚巨，因此應(yīng)該絕對(duì)禁止酷刑。這種觀點(diǎn)與克萊默的觀點(diǎn)類(lèi)似，所以克萊默在前文面臨的問(wèn)題他們也會(huì)面臨。更重要的是，這種觀點(diǎn)會(huì)與所有絕對(duì)禁止論者面臨同樣的挑戰(zhàn)，應(yīng)該如何回應(yīng)“拒絕放任直覺(jué)”：難道為了避免使用酷刑我們就要放任無(wú)辜者的死亡嗎？盡管這只是一種來(lái)自直覺(jué)的挑戰(zhàn)，但是這種直覺(jué)穩(wěn)固而有力。

“強(qiáng)許可”是克萊默使用的概念。當(dāng)行為人做某事是強(qiáng)許可時(shí)，他便不承擔(dān)任何不能做這件事的道德義務(wù)。強(qiáng)許可論認(rèn)為在某些情形下使用酷刑是絕對(duì)正確的，并沒(méi)有侵犯權(quán)利或者違背義務(wù)。絕對(duì)禁止論認(rèn)為行動(dòng)者在此種場(chǎng)景下只有禁止使用酷刑的道德義務(wù)，而無(wú)與之相反的權(quán)利或義務(wù)，強(qiáng)許可論則認(rèn)為此時(shí)禁止使用酷刑的道德義務(wù)已經(jīng)被推翻(overridden)，一項(xiàng)被推翻的義務(wù)的規(guī)范性效力將被廢除、取代或中止。強(qiáng)許可論不會(huì)面臨拒絕放任直覺(jué)的挑戰(zhàn)，因?yàn)閺?qiáng)許可論者認(rèn)為受刑者不被酷刑的權(quán)利在特定條件下可以喪失，而這項(xiàng)權(quán)利是禁止使用酷刑的基礎(chǔ)，施刑者此時(shí)不再承擔(dān)禁止使用酷刑的道德義務(wù)，所以使用酷刑是完全正當(dāng)?shù)?。這種立場(chǎng)又可以被稱(chēng)為“權(quán)利喪失論”。在定時(shí)炸彈假想這類(lèi)場(chǎng)景中，權(quán)利喪失論通常會(huì)以正當(dāng)防衛(wèi)為論據(jù)，主張定時(shí)炸彈假想之類(lèi)的案件完全符合正當(dāng)防衛(wèi)的要件，被刑訊者不被刑訊的權(quán)利已經(jīng)像正當(dāng)防衛(wèi)中兇殘的殺人犯的不被殺害的權(quán)利那樣喪失了。正當(dāng)防衛(wèi)需要滿(mǎn)足如下條件：存在不可證立的真實(shí)侵害，侵害具有緊迫性，被防衛(wèi)者是有罪責(zé)的侵害者，防衛(wèi)手段具有必要性，防衛(wèi)手段合比例。

本文認(rèn)為定時(shí)炸彈假想之類(lèi)的案件符合正當(dāng)防衛(wèi)的條件，但是，本文并不認(rèn)為基于正當(dāng)防衛(wèi)的權(quán)利喪失論是證立酷刑可允許性的最佳答案。事實(shí)上，權(quán)利喪失論無(wú)法說(shuō)明不被酷刑的權(quán)利——至少是大部分不被酷刑的權(quán)利——屬于一種特殊的權(quán)利，它們可能不會(huì)喪失。該種權(quán)利不可喪失并不是因?yàn)闄?quán)利所保護(hù)的利益更大，而是因?yàn)榭嵝淘斐闪颂厥忸?lèi)型的惡，傷害了受刑者特殊類(lèi)型的利益。換句話(huà)說(shuō)，這里所涉及的是被保護(hù)利益的種類(lèi)的問(wèn)題，而不僅是利益大小的問(wèn)題，權(quán)利喪失論并不兼容這點(diǎn)。

因此，權(quán)利喪失論至少面臨三個(gè)質(zhì)疑。第一，這種觀點(diǎn)無(wú)力回應(yīng)酷刑的特殊性直覺(jué)。由于權(quán)利喪失論只聚焦于傷害程度的比較，即將一些傷害程度在表面上看大于酷刑但可允許的行為——例如殺死或重傷不法分子——拿來(lái)與酷刑進(jìn)行比較，所以權(quán)利喪失論的學(xué)者無(wú)法證明酷刑具有特殊性、具有什么特殊性。第二，來(lái)自牢固的實(shí)踐與道德直覺(jué)的質(zhì)疑。存在大量的實(shí)踐和道德直覺(jué)支持不被酷刑權(quán)具有不可喪失的可能性，除前文提及的國(guó)際法規(guī)定之外，還有很多觀點(diǎn)認(rèn)為酷刑因?yàn)閾p害人之尊嚴(yán)而使得不被酷刑權(quán)無(wú)法喪失。雖然本文不贊同上述相關(guān)法律過(guò)于“絕對(duì)化”的措辭和用尊嚴(yán)論證酷刑絕對(duì)禁止的做法，但是我承認(rèn)這種現(xiàn)象背后的原理和直覺(jué)：某些權(quán)利、某些行為的傷害類(lèi)型是特殊的，以這種方式待人是人不應(yīng)得的待遇。第三，酷刑會(huì)被不合理地?cái)U(kuò)大化。正當(dāng)防衛(wèi)帶來(lái)的傷害程度既可以小于或等于防衛(wèi)行為要阻止的傷害程度，還可以稍大于。所以這種質(zhì)疑可以以這樣的形式被提出：如果不被刑訊的權(quán)利是可以喪失的，刑訊為什么只會(huì)被限定在定時(shí)炸彈假想這樣狹小的范圍內(nèi)？它們?yōu)槭裁床荒鼙粦?yīng)用于偵破那些時(shí)間同樣緊迫、殺死犯罪嫌疑人同樣可允許的毒品犯罪、經(jīng)濟(jì)犯罪、間諜犯罪等領(lǐng)域？

(二)克萊默式的弱許可論

絕對(duì)禁止論無(wú)法回應(yīng)拒絕放任直覺(jué)，而強(qiáng)許可論又將酷刑與殺人、重傷等行為混為一談，無(wú)法呈現(xiàn)酷刑的特殊性。學(xué)術(shù)討論至此似乎陷入了僵局。但是，克萊默的方案打破了這種僵局，他的酷刑觀可以兼顧兩種直覺(jué)。在克萊默看來(lái)，絕對(duì)禁止論和強(qiáng)許可論都將問(wèn)題想得太簡(jiǎn)單了，我們?cè)诙〞r(shí)炸彈假想中面臨的其實(shí)是一種復(fù)雜的道德沖突困境，絕對(duì)禁止論和強(qiáng)許可論都忽視了這點(diǎn)。

在克萊默看來(lái)，道德沖突場(chǎng)景中同時(shí)存在著兩項(xiàng)內(nèi)容沖突但初確的(prima facie)道德義務(wù)，我們需要根據(jù)各項(xiàng)義務(wù)在道德上的重要性來(lái)決定履行哪一項(xiàng)義務(wù)。依據(jù)道德義務(wù)重要性的比較結(jié)果選擇履行分量更重的道德義務(wù)將是道德上最佳的(morally optimal)方案。但是“初確性”意味著在道德重要性上不那么重要的道德義務(wù)只是被壓倒(overtopped)而未被推翻，“被壓倒”意味著該義務(wù)依然保持著它的規(guī)范性效力，意味著即使不履行該義務(wù)是道德上最佳的方案，對(duì)該義務(wù)的不履行在道德上仍然是一件錯(cuò)誤的事情，也意味著行為人在事后應(yīng)負(fù)擔(dān)一項(xiàng)補(bǔ)救性義務(wù)，若行為人不承擔(dān)補(bǔ)救性義務(wù)，就不得壓倒該義務(wù)。由于一項(xiàng)始終具有規(guī)范性效力的道德義務(wù)被壓倒了，所以履行道德上最佳的選擇并不是強(qiáng)許可的行為，它只能是弱許可的行為。弱許可意味著行為人在做可允許的事情時(shí)仍然面臨一些重要性在特定情況下可以被壓倒的內(nèi)容相反的道德義務(wù)。

我們可以以“風(fēng)雪小屋案”來(lái)說(shuō)明道德沖突中發(fā)生的事情。一位勇敢的登山客在一次冒險(xiǎn)中遭遇暴風(fēng)雪，迷途中的他饑寒交迫。正在絕望之際，他發(fā)現(xiàn)自己前方有一座小屋，等他跑到小屋前卻發(fā)現(xiàn)屋內(nèi)無(wú)人，為了保命，他只得撬開(kāi)屋門(mén)進(jìn)屋避寒。登山客以屋內(nèi)的木料家具為燃料點(diǎn)燃壁爐取暖，并吃掉了許多屋內(nèi)的食物。在該案中，屋主對(duì)自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利沒(méi)有喪失，登山客因此負(fù)有一項(xiàng)不得侵犯屋主財(cái)產(chǎn)的義務(wù)，但登山客有足夠分量的道德理由(保護(hù)自己的生命)壓倒該義務(wù)，他的選擇是當(dāng)下道德上最優(yōu)的選擇。但是，盡管他的選擇是最優(yōu)的，他依然侵犯了屋主的權(quán)利、違反了義務(wù)，因而是一件道德上的錯(cuò)事，需要承擔(dān)補(bǔ)償責(zé)任。

在定時(shí)炸彈假想中，按照克萊默的思路，考慮到酷刑對(duì)施刑者道德整全性的破壞以及警察保衛(wèi)公共安全的職責(zé)，警方同時(shí)面臨著兩項(xiàng)內(nèi)容沖突的道德義務(wù)：應(yīng)該使用災(zāi)難避免型刑訊與禁止使用災(zāi)難避免型刑訊。由于情勢(shì)緊迫且利益重大，此時(shí)使用災(zāi)難避免型刑訊的道德重要性壓倒了禁止使用災(zāi)難避免型刑訊的道德義務(wù)，履行前一義務(wù)變成了道德最優(yōu)的選擇，使用刑訊因此獲得了弱許可。但是，禁止使用災(zāi)難避免型刑訊的道德義務(wù)仍然具有規(guī)范性效力，使用刑訊在道德上依然是錯(cuò)誤的，警方需要在事后承擔(dān)補(bǔ)救性義務(wù)。

相對(duì)于絕對(duì)禁止論和強(qiáng)許可論而言，克萊默的酷刑觀具有兩大優(yōu)勢(shì)。第一，他正確認(rèn)識(shí)到了定時(shí)炸彈假想之類(lèi)的酷刑案件本質(zhì)上是道德沖突的困境，而另外兩種觀點(diǎn)的思路過(guò)于簡(jiǎn)單，沒(méi)有深刻地認(rèn)識(shí)到我們所面臨的場(chǎng)景的復(fù)雜性。第二，他的酷刑觀兼顧了特殊性直覺(jué)與拒絕放任直覺(jué)。他的方案具有“道德最優(yōu)”和“最優(yōu)但錯(cuò)誤”的雙重性，“道德最優(yōu)”意味著警方應(yīng)該拒絕放任無(wú)辜者的死亡，而“最優(yōu)但錯(cuò)誤”意味著在困境下使用刑訊仍然是一件道德上的錯(cuò)事，刑訊因此令人厭惡。同時(shí)，在克萊默的理論框架下，刑訊是道德上的錯(cuò)事的原因在于它破壞了施刑者的道德整全性，而這又解釋了酷刑之惡的特殊性。

(三)對(duì)克萊默方案的承與棄

克萊默在酷刑可允許性的問(wèn)題上為學(xué)界做出了兩個(gè)積極貢獻(xiàn)。第一，他正確地指出了我們所面臨的場(chǎng)景本質(zhì)上屬于道德沖突困境的事實(shí)。第二，他為解決道德沖突困境提供了思路，即應(yīng)當(dāng)比較相關(guān)道德義務(wù)的道德重要性，承認(rèn)在重要性上次之的道德義務(wù)被壓倒，應(yīng)當(dāng)履行道德上更重要的義務(wù)。并且承認(rèn)履行分量更重的道德義務(wù)在道德上是最佳但錯(cuò)誤的事情，行為人需要承擔(dān)補(bǔ)救性義務(wù)。實(shí)際上，只有承認(rèn)這兩點(diǎn)，才有兼容特殊性直覺(jué)和拒絕放任直覺(jué)的可能性。

但是，克萊默的方案在更微觀的層面仍存在缺陷，主要體現(xiàn)在他沒(méi)有對(duì)“禁止使用酷刑”的道德義務(wù)的“存在問(wèn)題”和“初確性問(wèn)題”給出合理的解釋。換言之，克萊默關(guān)于禁止使用酷刑的義務(wù)為什么能夠存在的說(shuō)明是失敗的，克萊默也沒(méi)有說(shuō)明禁止使用酷刑的義務(wù)為什么是初確性的。

對(duì)于存在的問(wèn)題而言，克萊默認(rèn)為禁止使用酷刑的道德義務(wù)的成立依據(jù)是酷刑會(huì)敗壞施刑者的道德整全性，但是基于以下三個(gè)理由，我們可以認(rèn)為他的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。第一，這項(xiàng)禁止性義務(wù)的成立依據(jù)應(yīng)當(dāng)是酷刑會(huì)給受刑者——而非施刑者——造成傷害。如前文所述，他關(guān)于酷刑何以為惡的回答本身就有缺陷，以施刑者為中心的立場(chǎng)并不是酷刑之惡?jiǎn)栴}的最佳解釋?zhuān)嵝虝?huì)破壞施刑者的道德整全性只是一個(gè)結(jié)果，酷刑是受刑者不應(yīng)遭受的待遇才是酷刑為惡的根本原因。第二，這種觀點(diǎn)倒置了權(quán)利與義務(wù)的邏輯關(guān)系?？巳R默也承認(rèn)不法分子有不被酷刑的權(quán)利，但他認(rèn)為這項(xiàng)權(quán)利以施刑者的義務(wù)為基礎(chǔ)，而施刑者的義務(wù)以施刑者自身道德整全性的重要性為基礎(chǔ)。但是，這種權(quán)利以義務(wù)為基礎(chǔ)的邏輯是很荒誕的。假如不法分子在酷刑的過(guò)程中想要通過(guò)這項(xiàng)權(quán)利干涉酷刑，那么按照克萊默的邏輯，受刑者在受刑過(guò)程中所能提出的干涉理由將是一種與旁觀者相同的理由：我(受刑者)的利益并不重要，但是打我會(huì)讓您(施刑者)的靈魂不再純凈，所以您應(yīng)該停止酷刑。由受刑者發(fā)出這樣的主張顯然是不適當(dāng)?shù)?。恰恰相反，不法分子如果有一?xiàng)權(quán)利，那么這項(xiàng)權(quán)利應(yīng)該成為施刑者禁止性義務(wù)的基礎(chǔ)，這項(xiàng)權(quán)利的基礎(chǔ)應(yīng)該是不法分子自己的利益：因?yàn)槲胰匀皇侨?，所以?qǐng)人道地對(duì)待我。第三，倫理上的錯(cuò)事不必然產(chǎn)生禁止性義務(wù)。按照克萊默的思路，禁止使用酷刑的道德義務(wù)得以成立的理由就應(yīng)該是一種“錯(cuò)事論”：雖然酷刑對(duì)施刑者而言?xún)H僅是一件不涉及侵害他人的錯(cuò)事，但它會(huì)敗壞施刑者的道德整全性，所以酷刑應(yīng)該被禁止?？嵝虝?huì)敗壞施刑者的道德整全性無(wú)疑應(yīng)當(dāng)成為施刑者的一個(gè)行動(dòng)理由，但這種理由能夠成為義務(wù)那樣的排他性理由嗎？肯定的回答并不容易做出。尤其是當(dāng)我們考慮到做錯(cuò)事的權(quán)利的時(shí)候，我們?cè)诓簧婕八说腻e(cuò)事上擁有自由，所以很多倫理上的錯(cuò)事并不構(gòu)成禁止性義務(wù)?？巳R默必須證明他所主張的道德整全性可以產(chǎn)生義務(wù)，而他沒(méi)有。相反，“錯(cuò)待論”在這個(gè)問(wèn)題上更為順暢。錯(cuò)事論與錯(cuò)待論之間的區(qū)別源于錯(cuò)事與錯(cuò)待之間的區(qū)別。錯(cuò)事是指行為人僅僅做了一件在道德上是錯(cuò)誤的事情，但是這件事不涉及對(duì)他人權(quán)利的侵犯。錯(cuò)待不僅僅是道德上的一個(gè)錯(cuò)誤行為，它還意味著對(duì)他人權(quán)利的侵犯，所以錯(cuò)待的發(fā)生必然關(guān)聯(lián)被錯(cuò)待者有權(quán)利、錯(cuò)待者有義務(wù)(不侵犯被錯(cuò)待者權(quán)利的義務(wù))。如果要堅(jiān)持錯(cuò)待論，我們就需要堅(jiān)持以受刑者為中心的視角，盡力證明酷刑是不法分子不應(yīng)得的對(duì)待、是一種對(duì)其權(quán)利的侵犯。

對(duì)于禁止使用酷刑的義務(wù)為何是初確的，克萊默并沒(méi)有給出任何解釋。但是這個(gè)問(wèn)題非常重要，因?yàn)槌醮_性直接關(guān)系到道德困境是否可以存在。換言之，如果某一個(gè)義務(wù)并不是初確的，它在與其他義務(wù)的沖突中可以被推翻而非壓倒，那么此時(shí)就不存在道德沖突的困境。一項(xiàng)義務(wù)的初確性由這項(xiàng)義務(wù)所涉及的內(nèi)容(或者說(shuō)它保護(hù)的對(duì)象)來(lái)保證。由于克萊默認(rèn)為禁止使用酷刑的道德義務(wù)保護(hù)的是施刑者的道德整全性，所以他就需要說(shuō)明此時(shí)涉及的道德整全性為什么重要、又有多么重要。相反，如果我們站在受刑者的立場(chǎng)上，用錯(cuò)待論來(lái)證明禁止使用酷刑的道德義務(wù)，那么禁止使用酷刑的道德義務(wù)的初確性問(wèn)題就變成了不被酷刑的權(quán)利的初確性問(wèn)題。我們此時(shí)需要證明這項(xiàng)權(quán)利是不可喪失的，而這與酷刑對(duì)受刑者的傷害是什么，這種傷害又為什么特殊相關(guān)。

四、余論：可能的方向

經(jīng)過(guò)上文復(fù)雜的討論，我們?nèi)晕淳蛢蓚€(gè)道德難題得出確切的結(jié)論。但是，我們也并非一無(wú)所獲。檢討克萊默的方案使我們掌握了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，具備提出新思路的能力。下面，我將總結(jié)一下我們?cè)趦蓚€(gè)道德難題中已經(jīng)掌握的經(jīng)驗(yàn)，并提出可能的解決思路。對(duì)于這種思路的詳細(xì)論證，則需留待他文。

對(duì)于“酷刑之惡”而言，結(jié)合前文的論述可知，作為方法論，以施刑者為中心的視角不如以受刑者為中心的視角，因?yàn)榍耙灰暯侨砸院笠灰暯菫榛A(chǔ)。堅(jiān)持以受刑者為中心的視角，我們可以有三條出路：(1)挖掘出內(nèi)在于酷刑概念中的新的惡，它可以構(gòu)成酷刑區(qū)別于其他行為的獨(dú)特惡；(2)闡明內(nèi)在于酷刑概念中的幾種惡發(fā)生質(zhì)變的過(guò)程，并證明質(zhì)變后的惡可以成為酷刑之惡；(3)找到內(nèi)在于酷刑概念中的幾種惡的新的結(jié)合方式，并證明這種結(jié)合方式產(chǎn)生的酷刑之惡是具有獨(dú)特性的。本文認(rèn)為第三條出路更有希望。我們可以以疊加的方式來(lái)理解內(nèi)在于酷刑概念中的幾種惡——“疼痛”、“極端不對(duì)稱(chēng)關(guān)系”和“各種酷刑種概念獨(dú)有的惡”——的結(jié)合。疊加式的結(jié)合意味著酷刑之惡不是一種惡，而是一個(gè)同時(shí)打包了多種惡的集合。換言之，受刑者會(huì)在被酷刑時(shí)同時(shí)感受到多種惡的折磨，這些惡彼此獨(dú)立，不會(huì)共同變成一種新的惡，也不會(huì)被彼此中的某一種惡所吸收。

如果酷刑是多種特定類(lèi)型的、程度嚴(yán)重的惡疊加的結(jié)果，酷刑之惡的特殊性就可以得到解釋。因?yàn)閷?duì)于很多傷害行為而言，它們要么不同時(shí)包含多種惡，要么不包含程度如此嚴(yán)重的多種惡，要么不包含類(lèi)型如此惡劣的多種惡。如果真的有一種傷害行為也同時(shí)包含多種特定類(lèi)型的、程度嚴(yán)重的惡，那么我們應(yīng)該認(rèn)為它與酷刑一樣，是一種特殊的傷害類(lèi)型。

關(guān)于酷刑的可允許性問(wèn)題，明智的做法是承認(rèn)定時(shí)炸彈假想這類(lèi)情形本質(zhì)上屬于道德沖突困境，但在禁止性義務(wù)的存在問(wèn)題和初確性問(wèn)題上，要用以受刑者為中心的視角來(lái)修正克萊默的方案。對(duì)于禁止使用酷刑的道德義務(wù)的存在問(wèn)題，只要我們可以證明人在通常情況下?lián)碛胁槐豢嵝痰臋?quán)利即可。對(duì)于這一點(diǎn)的證明，我們需要回到酷刑之惡上。由于我們采取了以受刑者為中心的視角，所以證明“禁止使用酷刑的道德義務(wù)是初確的”其實(shí)就是去證明“不法分子在定時(shí)炸彈假想中不被酷刑(刑訊)的權(quán)利是不可喪失的”。假如我們可以證明不被酷刑的權(quán)利是不可喪失的，那么定時(shí)炸彈假想中沖突的道德規(guī)范就是禁止使用酷刑的道德義務(wù)和使用酷刑的道德義務(wù)或權(quán)利。如何證明我們此時(shí)應(yīng)該使用酷刑呢？或許可以從“緊急避險(xiǎn)理論”中獲取靈感，并用朱思迪·湯姆森的權(quán)利侵?jǐn)_(infringe)理論來(lái)解決酷刑的可允許性問(wèn)題。對(duì)一項(xiàng)權(quán)利的侵犯(transgression)既可以是正當(dāng)?shù)?，也可以是不正?dāng)?shù)?，它們分別被稱(chēng)為“權(quán)利侵?jǐn)_”與“權(quán)利侵害”(violate)，其區(qū)別在于侵犯權(quán)利的行為是否被足夠分量的道德理由支持。由于權(quán)利侵?jǐn)_不是權(quán)利喪失，被侵?jǐn)_的權(quán)利和該權(quán)利支持的義務(wù)依然具有規(guī)范性效力，所以其本質(zhì)上仍然是侵權(quán)行為，是道德上錯(cuò)誤但最佳的選擇。

（張竹成，澳門(mén)大學(xué)法學(xué)院博士研究生。本文在寫(xiě)作過(guò)程中得到了劉葉深教授、翟小波教授和外審專(zhuān)家的悉心指導(dǎo)。感謝宋蕾博士、曾彬彬博士對(duì)本文給出的修改意見(jiàn)。趙國(guó)強(qiáng)教授、薛宇博士和李月陽(yáng)同學(xué)曾閱讀全文，并給出了寶貴的評(píng)論。）

【本文是北京市社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)22FXC018)階段性成果?！?/p>

Abstract：In the legal and philosophical study of torture，two major problems arise：Why is torture evil（Problem 1）? And is there a form of permissible torture（Problem 2）? The key issue in Problem 1 is demonstrating the unique harm of torture，while Problem 2 aims to find a suitable theory to balance the“intuitive rejection”and“intuition of exceptional cases”in the ticking bomb scenario. Existing mainstream approaches have generally failed to resolve these issues. However，Matthew Kramer's perspective on torture addresses both aspects of these problems.For Problem 1，Kramer adopts an executioner-centered viewpoint，arguing that torture undermines the moral integrity of the perpetrator. Regarding Problem 2，he suggests that the situation we face is a moral conflict in which the use of torture is morally wrong but might be the best action in a given context，granting it a weaker form of permissibility. However，in terms of the unique wrongness of torture，Kramer fails to explain its specificity. His theory cannot apply to all types of torture，and his executioner-centered argument contains logical flaws. Regarding the permissibility of torture，while Kramer's overall approach is correct，he does not provide a reasonable explanation of the moral obligation to“forbid torture”or the initial certainties surrounding it.A correct perspective on torture should adhere to an inmate-centered viewpoint，understanding the wrongness of torture in an additive manner in Problem 1，and acknowledging the existence of moral conflict in Problem 2. It should not only demonstrate that，in some situations，the use of torture may be the morally best option，but also show that the moral obligation to prohibit torture is simply outweighed under these circumstances.

Keywords：Torture;Inquisition by Torture;Matthew Kramer；Evil of Torture;Permissibility of Torture

(責(zé)任編輯 孟 濤)