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維護人的尊嚴，被普遍認為是確立人權的基礎和目的。1948年聯(lián)合國大會通過的《世界人權宣言》五次提到“尊嚴”的概念。它在序言開篇便指出，“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎”，“各聯(lián)合國國家的公民已在聯(lián)合國憲章中重申他們對基本人權、人格尊嚴和價值以及男女平等權利的信念”；第1條明確規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”；第22條規(guī)定每個人“有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發(fā)展所必需的經(jīng)濟、社會和文化方面各種權利的實現(xiàn)”；第23條第3款規(guī)定每一個工作的人有權享受公正和合適的報酬，以“保證使他本人和家屬有一個符合人的尊嚴的生活條件”。

1993年世界人權大會通過的《維也納宣言和行動綱領》中11次提到“尊嚴”概念。它在序言中承認和肯定“一切人權都源于人與生俱來的尊嚴與價值”，重申對“人的尊嚴與價值”的信念；在第一部分第11條關注在生物醫(yī)學和生命科學以及信息技術領域“有可能對個人的完整尊嚴和人權起到潛在的不良后果”，并呼吁“確保人權和尊嚴在此普遍受關注領域得到充分的尊重”；第18條指出，基于性別的暴力和一切形式的性騷擾和剝削“都不符合人身尊嚴和價值”，必須鏟除；第20條確認“土著人民固有其尊嚴”；第23條要求對難民“最好爭取尊嚴和安全的自愿遣返”；第25條申明“絕對貧困和被排除在社會之外是對人的尊嚴的侵犯”。在第二部分B節(jié)用了“平等、尊嚴和包容”的標題，在第55條強調(diào)“酷刑是一種最為殘暴侵犯人的尊嚴的行為，其結果摧殘受害者的尊嚴，損害他們繼續(xù)生活和活動的能力”。

中華古代文化中少用人的“尊嚴”這一表述，而更多地用“人為貴”來意指人的尊嚴。對“人為貴”思想及其發(fā)展脈絡的梳理，有助于揭示中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對人的價值和尊嚴的重視，以及它如何隨著時代的變遷實現(xiàn)自我突破和擴展，形成當代中國尊嚴觀，并對當代中國人權觀產(chǎn)生重要影響。

一、中國古代“人為貴”理念的提出

在先秦思想家關于人與神、天地、萬物關系的爭論中，儒家提出了“人為貴”的主張，并對其進行了多層次論證，形成了“道德尊嚴觀”的學說。

(一)關于人貴與否的爭論

關于人是否有獨特的尊嚴，涉及人與神的關系，人與天地的關系，人與萬物的關系。

1.人與神的關系

在中華文化的遠古時期，對神靈的重視遠遠超過對人的重視。神靈崇拜在商周時期的政治、經(jīng)濟、社會和文化生活中占有重要位置。商代人篤信神靈的存在。他們認為祖先的亡靈是連接人與神的橋梁，會保佑他們在政治、軍事和社會事務中取得成功，因此頻繁的祭祀活動成為他們祈求佑護的方式。商代人相信人能通過占卜的方式與神靈溝通，這使他們在進行個人生活和國家政事的決策前，都要通過占卜來獲取神靈的指示。商代統(tǒng)治者認為自己的祖先與天帝同在，會保佑自己的王位不被動搖。周伐商紂時，為謀出師之名，提出了“以德配天”的主張，這使得后來周代的統(tǒng)治者在尊天敬神的同時，為了建立執(zhí)政的合法性，開始更多地關注天下蒼生。這對先秦時期“人為貴”理念的出現(xiàn)產(chǎn)生了重要的影響。劉澤華教授和張分田教授指出：“至遲從春秋以來，張揚人的價值便逐漸成為中國文化的主流。其具體表現(xiàn)是：在人與神的關系上，許多思想家倡導先人后神。在人與自然的關系上，許多思想家認為萬物之中，以人為貴。”

《左傳》中記載，公元前662年，貌公讓史嚚等人祭神，史嚚說：“虢其亡乎！吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”公元前644年，周內(nèi)史叔興指出：“吉兇由人。”

2.人與天地的關系

在人與天地的關系上，莊子強調(diào)人的渺小，被荀子批評為“蔽于天而不知人”。與莊子不同，老子認為，人與道、天、地同為“域中四大”。他寫道：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”

在人與道的關系上，子產(chǎn)認為“天道遠，人道邇”?？鬃诱J為，“人能弘道，非道弘人”?？鬃犹岢觯?ldquo;天地之性，人為貴。”南北朝時的天文學家何承天進一步提出，“人非天地不生，天地非人不靈”。南宋心學家陸九淵指出，“天、地、人之才等耳，人豈可輕”。他認為，“人生天地之間，集陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉”。

3.人與萬物的關系

在人與萬物的關系上，莊子提出了“齊物論”的主張，從萬物“道通為一”的觀點出發(fā)，他主張應當進入“一以己為馬，一以己為牛”的境界。管仲在論述如何管人用人時也提出：“治人如治水潦，養(yǎng)人如養(yǎng)六畜，用人如用草木。”

與此相對，另一些思想家則主張在萬物之中人為貴。《尚書》中記載：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”戰(zhàn)國軍事家孫臏也曾說：“間于天地之間，莫貴于人。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》中寫道：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。”漢代儒家董仲舒指出：“何謂本？曰：天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”漢代揚雄在《太玄·玄文》中寫道：“天地之所貴曰生，物之所尊曰人。”北宋理學家邵雍認為：“人者，物之至者也”；“惟人兼乎萬物，而為萬物之靈”。

(二)儒家對“人為貴”的四種論證

歷代儒家學者對“人為貴”的主張作出了多方面的論證，主要可以歸納為以下四個方面。

1.人為“天地之心”，有理性智慧 

儒家學者首先將人的心靈和理性智慧作為“人為貴”的自然依據(jù)，它被表述為“天地之心”或“天地之靈”。

孔子提出：“人者，天地之心也。”?！抖Y記》中寫道：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”“故人者，天地之心也，五行之端也。食味、別聲、被色，而生者也。”

孟子認為，人類的共性之一是有心思之官，而“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”。

荀子認為：“凡以知，人知性也，可以知，物之理也。”“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”。

東漢思想家王充在《論衡·辯崇》中指出：“夫稞蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有智慧者也。”

三國時期的經(jīng)濟學家王肅指出：“人于天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心五藏之最圣也。”

明代王陽明則從心學出發(fā)進一步主張：“人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。”

2.人具備道德思辨能力

在對人為貴的論證中，對人所具有的理性智慧的強調(diào)重點，更多地指向人的道德思辨能力，為“人為貴”提供道德依據(jù)。

孟子認為，“有知”不是人獨有的，禽獸也可以有知覺。人的可貴處并不在于“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，這些生理特性“是人之所生而有也，是無待而然者也”。在他看來，人區(qū)別于禽獸的高貴之處在于能夠辨?zhèn)惱?，明道義。他指出：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”；“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”。

3.人有四端，具備道德選擇和發(fā)展?jié)撃?/p>

在儒家學者看來，人的道德思辨能力首先是一種道德選擇和發(fā)展的潛能，這是人人具有的，孟子稱之為“善端”。它為“人為貴”提供了人性基礎。

孟子認為，人生來有四個善端，即“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。這四端可以發(fā)展成為仁、義、禮、智“四德”。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”在孟子看來，這種發(fā)展道德的潛能是所有人平等享有的。正是在這個意義上，他說“圣人與我同類者”；“堯舜與人同耳”；“人皆可以為堯舜”；荀子也提出“涂之人可以為禹”。

4.人受命于天，行仁義禮智信五常之性

漢代儒家學者從天人感應出發(fā)，將人所具備的道德品性與天地結構相對應，為“人為貴”提供宇宙論基礎。

漢代董仲舒以人的生理結構與天時地貌的對應來論證人的高貴，認為“惟人獨能偶天地”。他分析道：“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間……故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。”在他看來，人之貴者，在于“惟人獨能為仁義”。他論證說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也”。

宋明理學的開山人物周敦頤說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈。”“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。”

朱熹認為，仁、義、禮、智是“天地之性”或“天命之性”，萬物都稟賦了仁義禮智的某些方面，如螞蟻有“君臣之義”，虎狼有“父子之親”。然而，“人為最靈，而備有五常之性，禽獸則昏而不能備，草木枯槁則又并與其知覺者而亡焉”。“人之異于禽獸，是父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”

(三)道德尊嚴觀的層次結構

對“人為貴”的上述四個方面論證，實際上構成了中國古代尊嚴觀的四個層次。其中，能思是人的尊嚴的自然條件，道德思辨能力是人的尊嚴的價值導向，道德發(fā)展?jié)撃苁撬腥俗饑榔降鹊幕A，道德踐行則是人的尊嚴的實現(xiàn)。

鑒于這種尊嚴觀突出的道德導向，可以將其稱為“道德尊嚴觀”。對此，許多學者提出了類似的觀點。例如，任劍濤認為：“儒家人生哲學體現(xiàn)出對于人的純粹倫理化定位特質，因此強調(diào)人的唯義是舉之作為人的尊嚴所在。”喬清舉則將儒家的尊嚴觀歸納為“德性尊嚴論”，指出：“在先秦儒家哲學中，尊嚴并不只是一種外在的威嚴，也是德性的結果。”金明華認為：“儒家強調(diào)仁義作為人的尊嚴所在，體現(xiàn)出純粹倫理化定位特質，將個體尊嚴指向道德優(yōu)越感與超功利認同。”

二、儒家道德尊嚴觀的理念延伸與潛在人權價值

中國古代對“人為貴”的論證，構成了中國的道德尊嚴觀，它對人的保護具有重要的價值，同時也有明顯的歷史局限性。

(一)道德尊嚴觀的理念延伸

儒家在提出和論證道德尊嚴觀的同時，也從中引申出一系列相關的理念。

首先，從“人為貴”引申出“愛人”“知人”的理念。《論語》中記載，樊遲問仁，孔子說：“愛人”；問知，孔子說：“知人”。季路問事鬼神，孔子說：“未能事人，焉能事鬼。”?？鬃拥弥R棚失火，首先問“傷人乎？”而“不問馬”。

第二，從“人為貴”引申出對每個人的平等尊重，無論貧富和地位高低，包括販夫走卒?！抖Y記》指出：“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎?”儒家以“不受嗟來之食”來弘揚人應有的道德尊嚴。孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，得道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”

第三，從“人為貴”引申出對迫害人的強烈反對。在孔子所處的春秋時期，人殉、人祭的現(xiàn)象還大量存在，如公元前573年，秦景公死，用人殉、人牲182人；公元前532年，魯國和楚國都曾用人祭?？鬃硬粌H反對用人殉葬，而且反對用俑殉葬，并憤而說出：“始作俑者，其無后乎！”

第四，從“人為貴”引申出培養(yǎng)人的“浩然之氣”的教育理念。儒家認為，人之貴表現(xiàn)為人的道德之志、浩然之氣和大丈夫精神?！墩撜Z》中說：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”《禮記》中提出：“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。……身可危也，而志不可奪也。”孟子提出了“養(yǎng)吾浩然之氣”，弘揚“大丈夫”精神：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”

(二)道德尊嚴觀的人權價值

中國古代的道德尊嚴觀具有重要的價值，主要體現(xiàn)在以下三個方面：

首先，它將人的道德自覺和責任意識作為尊嚴的基礎，這指明了人之尊嚴的一個重要維度。人是具有道德自覺和責任意識的存在，這是人享有人的權利的重要先決條件。

其次，這種道德尊嚴觀將人的道德發(fā)展?jié)撃茏鳛樽饑榔降鹊囊罁?jù)。中國古代的道德尊嚴觀區(qū)分了人的道德發(fā)展?jié)撃芎腿说牡赖论`行實現(xiàn)。人的道德發(fā)展?jié)撃苁敲總€人同有的，它為每個人平等的人格尊嚴提供了人性的基礎。而人們對道德的踐行和實現(xiàn)，則決定了人們現(xiàn)實的道德地位和被給予的道德評價，它是因人而異的，具有差別性。

最后，中國古代道德尊嚴觀的再一個重要貢獻，就是在社會關系中定義人的尊嚴。倪培民指出：“儒家的尊嚴觀其實預設了‘社群的’，而不是獨立自主的個人概念。通過把個人放在一個首先是其家庭成員組成的特殊的關系和環(huán)境里來理解，儒家的觀點提供了一種洞見，即人的價值可以通過這些關系來實現(xiàn)。一個人不僅是出于道德責任應當‘己欲立而立人，己欲達而達人’，而且，正是通過立人達人，一個個人可以立己達己，創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值和尊嚴。……我在尊重你的尊嚴的同時，確認了我自己作為人的尊嚴。”

(三)道德尊嚴觀的局限

儒家對人的尊嚴的論證主要是從倫理角度作出的，它對確立人的道德尊嚴具有重要的價值，同時也由于其局限于內(nèi)心精神的道德選擇自由，因而相應產(chǎn)生的是對道德義務的要求，而不是對人權保障的要求。這導致儒家的道德尊嚴觀呈現(xiàn)出以下三個方面的重要局限。

第一，儒家的道德尊嚴觀只是從內(nèi)心道德自由角度來定義尊嚴。它雖然確認了所有人都具有的道德選擇自由，并將其作為所有人尊嚴平等的內(nèi)在根據(jù)，但這種自由僅限于人的主觀內(nèi)心范圍，并沒有擴及人在社會生活中的自由。因此，人的尊嚴在面對社會現(xiàn)實時只能表現(xiàn)為在“入世”與“出世”、“出仕”與“隱居”之間作出選擇，正如孟子所言：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”從這個意義上看，這種內(nèi)心道德選擇的自由并不能為人權保障提供充分的基礎。如徐復觀所指出的：“僅僅在人自身的德與能上面獲得了自由，若是在社會的地位上不能獲得自由，則前者會完全落空而無真實的意義。”

第二，儒家的道德尊嚴觀只是從人的道德自律的角度來定義尊嚴，它直接指向的是人對他人及社會的義務，而不是人應當享有的權利。然而，人的尊嚴不僅在于其與社會的關系，特別是與社會的被動順從關系；還在于他有自我發(fā)展、自我超越、創(chuàng)新和進行社會改造的潛能，特別是在社會發(fā)展中的主動作為。在這個意義上，中國古代的道德尊嚴觀缺乏社會自由的維度，因而無法為現(xiàn)代人權保護提供充分的理論基礎。

第三，儒家的道德尊嚴觀用傳統(tǒng)等級倫理道德來定義尊嚴，這是它所具有的歷史局限。它所說的道德，是適用于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會特別是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟的道德。當社會發(fā)展進入工業(yè)化和市場經(jīng)濟時代時，這些道德就成為束縛人的自由發(fā)展和社會進步的桎梏，需要用新的道德意識和規(guī)范加以更新。正因為如此，中國近代以來出現(xiàn)了對個人自由的呼聲。

三、近代自由觀念的傳入與中國道德尊嚴觀的視域擴展

近代以來，隨著時代的變遷，中國思想家對傳統(tǒng)的道德尊嚴觀進行了更多的反思，并力圖使其中包含更多的人的能動性因素。西方自由觀的傳入，加速了這一進程，使傳統(tǒng)的道德尊嚴觀融入了更多經(jīng)濟、政治和社會自由的內(nèi)容，擴展為更具現(xiàn)實平等性的尊嚴觀。

(一)明末清初黃宗羲和王夫之對人的自由能動性的分析

明末清初的思想家黃宗羲和王夫之對人的自由能動性進行了分析。蔡元培曾指出：“然如梨洲、東原、理初諸家，則已漸脫有宋以來理學之羈絆，是殆為自由之先聲。”

黃宗羲分析了“心”的“無本”與“萬殊”，指出：“盈天地皆心也，變化不測不能不萬殊，心無本體，工夫所至即其本體。故窮理者窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”他強調(diào)人心的自由，“只此一心，自然能方、能圓、能平、能直”。

王夫之繼承了中國傳統(tǒng)文化中“人為貴”的思想，并作出了進一步的闡釋。他指出：“二氣五行之精者，凝合為人，而始有也，天地之生，人為貴，貴此而已。”“人者動物，得天下最秀者也。”“二氣之精，五行之粹，得其秀而最精靈者，唯人耳。”

在對“人為貴”的論證上，他首先強調(diào)人為“天地之心”，他寫道：“天地之生，以人為始，故其吊靈而聚美，首物以克家，聰明睿哲，流動以入物之藏而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心也。”

其次，他認為人有自知之明和“日新之命”。他指出，“動物有天明而無己明”。“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。”

再次，他強調(diào)“天人相分”，天無為，而人具有主動創(chuàng)新的能力。他寫道：“天無為，無為而缺，則終缺矣”；“人有為，有為而求盈，盈而與天相爭勝”。后稷開始的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就是“因天之能，盡地之利，以人能合而成之”的產(chǎn)物。他認為，如果“任天而無能為”，則“無以為人”。因此，他提出人要“以人道率天道”。

最后，他指出人在社會中可以自主自立，以身涉世應當做到“知行不行在己，得不得在心，不可失吾尊也，不可喪吾樂也。”“困其身而后身不屈，困其心而后志不降”。

(二)啟蒙運動中嚴復和章太炎對西方“自由”觀念的介紹與解讀

嚴復和章太炎是最早將西方“自由”觀念介紹給中國的學者。他們在介紹自由觀念的同時，也對自由觀念進行了中國式的解讀。

嚴復在對中西進行對比時敏銳地發(fā)現(xiàn)，雖然中西都倡導學術上的求真和刑政上的為公，但在實效上的差異卻源自是否自由。他寫道：“茍扼要而談，不外于學術則黝偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。”“自由之盛，政理之平，殆與其富為比例。”

他認為不講自由是中國文化中的重要局限，也是中國近代以來衰敗的重要原因之一。他深刻地指出：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦界，得自由者，乃為全受，故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設耳。”他將自由定義為“各盡其天賦之能事，而自承之功過者也”，并提出“以自由為體，以民主為用”。“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”

嚴復認為，自由并不是沒有限制的為所欲為，需要為個人自由劃定必要的界限。1903年，嚴復把他之前的舊譯《論自由》更名為《群己權界論》出版。他指出：“學者必先明乎己與群之界限，而后自由之說乃可用耳。”他認為，自由并非不需要管理。他分析道：“自由者，惟個人之所欲為。管理者，個人必屈其所欲為。以為社會之公益，所謂舍己為群是也。是故自由誠最高之幸福，但人既入群，而欲享幸福之實，所謂使最多數(shù)人民得最大幸福者，其物須與治理并施。”“純乎治理而無自由，其社會無從發(fā)達；即純自由而無治理，其社會且不得安居。”

嚴復認為，在講自由時還要處理好個人自由與國群自由的關系。一方面，他認為，國家是由億萬人民組成的，人民不自由，就談不到國家的自由。他指出：“今夫國者非他，合億兆之民以為之也。國何以富? 合億兆之財以為之也。國何以強? 合億兆之力以為之也。”“乃今之世既大通矣，處大通并立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。”但另一方面，鑒于當時中國面臨的危難，他認為應當將國群自由置于小己自由之前，甚至應當為了爭取國群自由而減損個人自由。他寫道：“西士計其民幸福，莫不以自由為惟一無二之宗旨。試讀歐洲歷史，觀數(shù)百年百余年暴君之壓制，貴族之侵陵，誠非力爭自由不可。特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也。”“小己自由，非今日之所急，而以合力圖強，杜遠敵之覬覷侵暴，為自存之至計也。”

章太炎則從中國傳統(tǒng)文化中發(fā)掘自由的原素。他認為莊子的“無待”就體現(xiàn)了自由的精神。他指出：“莊子的根本主張，就是‘自由’、‘平等’…… ‘逍遙游’者自由也，‘齊物論’者平等也。但莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂‘自由’，是在人和人的當中發(fā)生的，我不應侵犯人的自由，人亦不應該侵犯我的自由?！跺羞b游》所謂‘自由’，是歸根到底到‘無待’兩字……真自由惟有‘無待’才可以做到。”

他認為孔子以來的“依自不依他”的精神，是傳統(tǒng)文化中貫穿始終的自由精神。他指出：“蓋以支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’。上自孔子，至于孟、荀，性善、性惡，互相閱訟。訖宋世，則有程、朱；與程、朱立異者，復有陸、王；與陸、王立異者，復有顏、李。雖虛實不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神為奧主，一也。”在保護個人自由權方面，他指出：“有害于己，無害于人者，不得訶問之；有益于己，無益于人者，不得訶問之；有害于人者，然后得訶問之。”

(三)明治維新前后康有為和梁啟超對個人自由態(tài)度的變化

在明治維新運動中，康有為和梁啟超先是高舉個人自由的旗幟，而后又主張對自由要加以嚴格的限制。

早期的康有為認為自由是實現(xiàn)太平之基。他指出：“近者自由之義，實為太平之基”。但他同時強調(diào)，自由并不是“放肆亂行”，不是無限制的自由。他指出：“所求自由者，非放肆亂行也。求人身之自由，則免為奴役耳，免不法之刑罰，拘囚搜檢耳”；這就是“各有自立自主自由之人權”。“即孟德斯鳩之言自由，亦曰或言帶刀之自由，或言留須自由，或言抗暴主之專制，開民權公議之自由，或言革命之自由，要皆含有法律之意義。夫于自由之上，用帶刀留須等字，則有限之自由，而非無限之自由矣。”

后期的康有為認為，中國已經(jīng)給了國民足夠多的個人自由。他說：“不知中國者，以為專制之國，乃入其境則其民最自由，賣買自由，營業(yè)自由，筑室自由，婚嫁自由，學業(yè)自由，言論自由，信教自由，一切皆官不干涉，無律限禁，絕無壓制之事。“若謂歐美人得自由，則大謬也。歐美人至重法律，詞及纖微，一切皆不得自便，少不中律，罰即及之，其拘困順從過于吾國人百倍，安得謂自由也。”因此，他認為歐美對個人自由的倡導不適用于中國。他指出：“夫自由二字，生于歐洲封建奴民之制，法國壓抑之余，施之中國之得自由平等二千年者，已為不切。”他認為“若無病加藥”，給中國國民以更多的個人自由，就會帶來災難性的后果，“以此化民此真如洪水滔天，生大禍以自溺也”。

康有為的學生梁啟超在早期同樣認為：“數(shù)百年來世界之大事，何一非以自由二字為之原動力者耶。”他對自由與權利的關系進行了解讀：“自由者，權利之表述也。凡人之所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權利。二者缺一，時乃非人。故自由者亦精神界之生命也。……自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。”“自由者，奴隸之對待也。”“何謂奴隸？曰：天使吾為民而卒不成其為民者也。故奴隸無權利，而國民有權利；奴隸無責任，而國民有責任；奴隸甘壓制，而國民尚自由；奴隸尚尊卑，而國民言平等；奴隸好依傍，而國民尚獨立。此奴隸與國民之別也。”

梁啟超強調(diào)自由是對外來壓制的抗衡。他認為，自由有二端：“一曰君權之壓制，一曰外權之壓制。脫君權之壓制而一旦自由者，法國是也；脫外權之壓制而一旦自由者，美國是也。故凡受君權之壓制而不能為法國人之所為者，非國民也；凡受外國之壓制而不能為美國人之所為者，非國民也。”

但他也同時強調(diào)，個人放棄自由也是他人侵入自由的條件：“茍?zhí)煜聼o放棄自由之人，則必無侵人自由之人，即之所侵者即彼之所放棄者。”“是故人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人，自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。……辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣。夫人強迫我以為奴隸者，吾不樂焉，可以一旦起而脫其絆也。……若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始。”

對于自由是否適合于當時的中國，梁啟超認為：“‘不自由者毋寧死’斯語也，實十八九兩世紀中，歐美諸國民所以立國之本原也。自由之義，適用于今日之中國乎？曰，自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。”“故今日欲救精神界之中國，自由美德外，其道無由。”舊中國的人具有奴隸性，“不除此性，中國萬不能立于世界，萬國之間。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人，今日非施此藥，萬不能愈此病。”

但后期的梁啟超也認為，中國人的個人自由已經(jīng)足夠多了，如擁有“交通之自由”“居住行動自由”“置管產(chǎn)業(yè)之自由”“信教之自由”“書信秘密之自由”“集合言論之自由”“凡各國憲法所定形式上之自由，幾皆有之”。因此，“使其以個人之自由為自由也，則天下享自由之福者，宜莫今日中國人若也”。

據(jù)此，梁啟超認為，自由的重點應在于團體自由。他指出：“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝。而團體之自由亡；文明時代，團體之自由強，而個人之自由滅。”“團體自由者，個人自由之積也，人不能離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉自外而侵入壓之奪之，則個人之自由更何有也？”“今世之言自由者，不務所以進其群其國于自由之道，而惟于薄物細故日用飲食，斷斷然主張一己之自由，是何異簞豆見色。”

梁啟超進一步認為，對個人自由來說，它應當包含著對法律的服從。他寫道：“故真自由者必能服從，服從者何？服法律也。法律者，我所制定之，以保護我自由，而亦以箝束我自由者也。”他進一步認為，自由如果不受法律的制約，就會變成更兇猛的洪水猛獸。他寫道：“其一群之中，無一能侵他人自由之人，即無一被人侵我自由之人，是乃所謂真自由也。不然者，妄竊一二口頭禪語，暴戾恣睢，不服公律，不顧公益，而漫然號于眾曰：吾自由也。則自由之禍，將烈于洪水猛獸矣。”

(四)辛亥革命前后孫中山對自由的不同認識

孫中山在早期主要受西方思想影響，積極倡導人權與自由。他指出：“西方爭自由的結果實在是民權；因為有了民權，平等和自由才能夠存在；如果沒有民權，平等自由不過是一種空名詞。有了民權，人民方有平等自由之事實，便可以享平等自由的幸福”。1904年，他在美國發(fā)表《中國問題之真解決——向美國人民呼吁》指出，在清政府“二百六十年的統(tǒng)治之下，我們遭受到無數(shù)的虐待……不給我們平等的權利，侵犯我們不可讓與的生存權、自由權和人格權……壓制言論自由，禁止結社自由……不經(jīng)我們同意而向我們征收沉重的苛捐雜稅”。在1906年《軍政府宣言》中明確表示：“所謂國民革命者，一國之人皆有自由、平等、博愛之精神，即負革命之責任……”并把“我國民循序漸進，養(yǎng)成自由平等之資格”視為“中華民國之根本”。

當辛亥革命夭折、“二次革命”失敗以及護國、護法戰(zhàn)爭遭受一系列挫折之后，孫中山開始對西方自由學說在中國的適用性作出反思，指出強調(diào)個人自由會導致一盤散沙。他將個人自由等同于“放蕩不羈”，“自由的解釋，簡單言之，在一個團體中能夠活動，來往自如，便是自由。因為中國沒有這個名詞，所以大家都莫名其妙，但是我們有一個固有名詞，是和自由相佛的，就是‘放蕩不羈’。既然是放蕩不羈，就是和散沙一樣，各個有很大的自由”。他認為，歐洲啟蒙思想之所以將自由放在首位，是因為歐洲發(fā)展到極點的君主專制壓制了人民的自由。而“中國自古以來，雖無自由之名，而確有自由之實，且極其充分，不必再去多求了”；“歐洲人民因為從前受專制的痛苦太深，所以一經(jīng)提倡自由，便萬眾一心去贊成。假如現(xiàn)在中國來提倡自由，人民向來沒有受過專制的痛苦，當然不理會”。他認為，中國正因為“個個有自由，和人人有自由，人人都把自己的自由擴充到很大，所以成了一片散沙”。因此，“在今天，自由……如果用到個人，就成一片散沙；萬不可再用到個人上去”。“外國革命方法是爭自由，中國革命便不能說是爭自由；如果說爭自由，便更成一片散沙，不能成大團體，我們的革命目的，便永遠不能成功。”

與此同時，孫中山強調(diào)要爭取國家的自由。他指出：“在今天，自由這個詞究竟要怎么樣應用呢？如果用到個人就成一片散沙。萬不可用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太自由，國家要得到完全自由。”他一再強調(diào)“中國革命黨不主張爭平等自由，主張爭三民主義”。“用我們的三民主義的口號和法國革命的口號來比較，法國的自由和我們的民族主義相同，因為民族主義是提倡國家自由的”。

(五)新文化運動中胡適、陳獨秀、李大釗對自由的倡導

在新文化運動中，胡適、陳獨秀、李大釗等人積極倡導自由和民主。

胡適認為：“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發(fā)展。”他積極宣介西方的自由主義，指出：“自由主義就是人類歷史上那個提倡自由，崇拜自由，充實并推廣自由的大運動。”“自由主義最淺顯的意思是強調(diào)的尊重自由……自由主義里沒有自由，那就好像長坂坡里沒有趙子龍，空城計里沒有諸葛亮”。他對自由的解釋是：“今之所謂自由者，一人之自由，以他人之自由為界，但不侵越此界，則個人得遂所欲然。”

他認為，在中國傳統(tǒng)“極不自由的時代”，總是有一批志士仁人在追求和爭取自由。“從墨翟、楊朱到桓譚、王充，從范縝、韓愈到李贄、顏元、李蜷，都可以說是信仰思想自由的東方豪杰之士。”“處于這‘無所逃于天地之間’的環(huán)境中，要想自由實在困難，而仍然有人在萬難中不斷追求。”老子、孔子、墨翟等人就是這樣的一群人，“都可以說是在一種極不自由的時代，而爭取思想自由的例子”。

胡適也分析了中國傳統(tǒng)文化中自由觀念的局限。他認為，在中國傳統(tǒng)文化中“自由”側重于自主、自為，“自己作主”，更強調(diào)“‘自由’、‘自然’的自字，所以往往看輕外面的拘束力量……故意回向內(nèi)心去求安慰，求自由”。這種理解與歐洲的理解截然不同。在歐洲文字里，“自由”與“解放”意義趨同，強調(diào)打破外力的束縛。胡適認為中國傳統(tǒng)文化中的“自由”強調(diào)的是個人自主，這是積極自由的核心思想；西方現(xiàn)代自由是一種免于被強制的自由，屬于消極自由。之所以出現(xiàn)這種差異性，原因在于中國傳統(tǒng)中專制的力量始終過于強大，中國古人無力、也無從去爭取消極自由即現(xiàn)代意義上的政治自由，只能被迫地消極遁世，追求心靈自由。胡適強調(diào)：“我們現(xiàn)在所講的‘自由’，不是那種內(nèi)心境界……是不受外力拘束壓迫的權利，是在某一方面的生活不受外力限制束縛的權利。”他認為，中國人“始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，所以始終沒有走上建設民主政治的路子”。而在現(xiàn)實中，“只有民主的政治才能夠保障人民的基本自由”。

陳獨秀早年主張，中國人“最后覺悟之最后覺悟”，“乃以自由平等獨立之說為大原”。他強調(diào)：“個人之自由權利，載諳憲章。國法不得而剝奪之，所謂人權是也。”他主張：“破壞君權，求政治之解放也；否認教權，求宗教之解放也；均產(chǎn)說興，求經(jīng)濟之解放也；女子參政運動，求男權之解放也。解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。……蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。”

李大釗也強調(diào)自由對人的根本價值。他寫道：“蓋自由為人類生存必需之要求，無自由則無生存之價值。”“真正合理的社會主義，沒有不顧個人自由的。……真實的秩序，不是壓服一切個性的活動，是包蓄種種不同的機會使其中的各個份子可自由選擇的安排。”

李大釗認為，應當以自由之理沖破腐朽法律的束縛。在他看來，英國的《大憲章》和《權利請愿書》、美國的《獨立宣言》、中國的南京《約法》和《云南宣言》，都是以“理之力”沖決“法之力”的政綱。他寫道：“近世之文明，解放之文明也。近世國民之運動，解放之運動也。解放者何？即將多數(shù)各個之權利由來為少數(shù)專制之向心力所吸收、侵蝕、凌壓、束縛者，依離心力以求解脫而伸其個性復其自由之謂也。”

李大釗主張通過立憲來保障國民自由。他指出：“立憲政治基于自由之理，余既略陳其概矣。顧自由之保障，不僅系于法制之精神，而尤需乎輿論之價值。”“努力以制定莊嚴神圣之憲典者，亦曰為求自由之確實保障而已矣。……吾人茍欲為幸福之立憲國民，當先求善良之憲法；茍欲求善良之憲法，當先求憲法之能保障充分之自由”。

李大釗對當時的國民政府違反《約法》、侵犯個人自由的行徑予以激烈的批評，他指出：“《約法》上明明有言論自由，可是記者可以隨便被捕，報館可以隨便被封?！都s法》上明明有出版自由，可是印刷局可以隨便被干涉，背反《約法》的管理印刷法可以隨便頒布，郵局收下的印刷物可以隨便扣留?！都s法》上明明有書信秘密的自由，可是郵電可以隨時隨意派人檢查?？蓱z的中國人呵！你那里還有《約法》！那里還有自由！”

(六)現(xiàn)代新儒家學者張君勱對儒家“精神自由”的重新闡釋

一些現(xiàn)代新儒家學者結合現(xiàn)代自由理念重新對儒家思想進行闡釋，其中張君勱對自由的闡釋最具代表性。

張君勱針對機械論的人生哲學，強調(diào)人生是自由行為的過程，不能以物理因果來理解。他指出：“皆關于人生，而人生為活的，故不如死物質之易以—例相繩也。”“人生者，變也，活動化，自由也，創(chuàng)造也。”“若夫人生所以變遷之故，則處于純粹心理，故為自由的。伸言之，歷史之新陳代謝，皆人類之自由行為故無因果可言。”

他認為，與歐洲近代思想相比，儒家思想的突出貢獻就在于注重精神文明。精神文明的主旨在于追求精神自由，它不僅促進了個人的自由發(fā)展，而且促進了民族文化的發(fā)展。他寫道：“精神之自由，有表現(xiàn)于政治者、有表現(xiàn)于道德者、有表現(xiàn)于學術者、有表現(xiàn)于藝術宗教者。各個人發(fā)揮其精神之自由，因而形成其政治道德法律藝術；在個人為自由之發(fā)展，在全體為民族文化之成績。……此之謂民族文化。”“個人精神上之自由，各本其自覺自動之知能，以求在學術上政治上藝術上有所表現(xiàn)；……故因個人自由之發(fā)展，而民族之生存得以鞏固。”他認為，如果國民不能養(yǎng)成自由人格，國家就沒有穩(wěn)固的基礎。他寫道：“可知一國之大多數(shù)人民，不養(yǎng)成自由人格，不有自動自發(fā)之精神以參加國事，而件件賴政府之指示，則此國家之基礎當然不健全，不鞏固。”

然而，君主政體阻礙著精神自由和自由人格的形成。他分析道：“君主政體之下，國民……不敢不從；……假令國民之義務、官吏之守法，完全以憚于政府之權力，而不敢不如此，此乃命令下之守法，命令下之道德，而非出于個人精神上之自由也。吾國人之立身行己，與乎處于政府之下，皆曰有政府之命父母之命在，而不覺其為本身應有之責任。此命令式之政治、命令式之道德、與夫社會上類此之風尚一日不變，則人之精神自由永不發(fā)展，而吾國政治亦永無改良之一日。……此自動之精神不存在，即責任心無由發(fā)生；而求如西方人之于自己工作、于參與政治、于對外時之舉國一致，皆能一切出于自動，不以他人之干涉而后然者，吾將何以致之乎？”

張君勱認為，由君主制向民主制的變遷是歷史發(fā)展的正常進程，他寫道：“君主時代謂之為忠，民主時代謂之為自由，為公平競賽。君主時代謂之為守王法，民主時代謂之為人人守其所自立之法。君主時代曰勞心者治人，勞力者治于人，民主時代曰人各有工作機會曰人人平等。君主時代曰天秩天序，民主時代曰自由競爭。”“昔日封建時代或君主時代以忠于其主為務，民主時代，人人有選擇政府之權，人人有批評政府之權，同時人人有守法奉公之義務，以維持其國家之生存。此由于對一人之忠，擴大而為各人之自由。吾未見其悖乎善惡是非之準繩，而不合乎人之所以為人之道也。”

他同時認為，個人自由應當受到國家權力的制約，而國家權力應當通過個人自由來鞏固，二者應當保持平衡。他寫道：“一國之中最不可少者有二：甲曰政府之權力；乙曰國民之自由發(fā)展”；“權力與自由不能偏廢”。“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺其一即不能運用自如。——個人自由寄托于國家身上，國家全體亦賴個人自由而得其鞏固之道。此即今后立國之要義。從這觀點來說，中國民主政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中。”他反對剝奪個人自由的專制體制，指出：“夫政治之本，要以承認各人之人格、各人之自由為依歸；若其政制明明蔑視他人之人格，剝奪他人之自由，而反奉為理想，竭力以鼓吹之，是不營以—人剛萬夫柔為至計也，教人崇拜英雄而以國民為奴隸也。”

他主張加強對個人自由和權利的尊重和保障，“所謂個人自由，就是說一國之中，有千萬人民，各人的才能、思想、職業(yè)、境遇各不相同，政府無法以一種統(tǒng)制的方法而其平均發(fā)展，因為各人有各人的能為，惟有聽其自由發(fā)揮所長，倘使政府干涉，才能是無法發(fā)揮的，所以民主政治的第一個條件在發(fā)展個人自由”。

張君勱在強調(diào)個人自由的同時，認為個人自由的發(fā)展離不開民族大自由的鞏固。他辯解說：“吾人立言之宗旨，或有疑為側重于個人自由之解放，而忽視全民族者。此其所云，與吾人宗旨正相反矣。個人自由，惟在民族大自由中，乃得保護乃能養(yǎng)成；民族之大自由若失，則各個人之自由亦無所附麗。所謂政治學術宗教藝術，皆發(fā)動于個人，皆予個人以發(fā)展之機會，而同時即所以范圍個人，所以奠定民族之共同基礎；故個人自由之發(fā)展之中，不離乎大團體之自由。惟有在民族大自由鞏固之中，而后個人自由始得保存。此又吾人雙方并重之旨，不可不為國人告者也。”

但他認為應當區(qū)分國家行政效率所需要的統(tǒng)一和社會生活中對個人自由的保護：“我們主張為增高政治效率起見，政府權力當然宜于集中；但集中的限度是以行政為界，斷不容侵犯到社會上去，把人民的自由來限制。質言之，我們的意思以為必須做到政權務求其統(tǒng)一，而社會務使其自由，思想務聽其解放。”

(七)中西文化碰撞下中國尊嚴觀的擴展

由上述分析可以看到，隨著時代變遷和西方自由主義學說傳入中國，中國傳統(tǒng)文化中人的“尊嚴”概念發(fā)生了深刻的變化。這種變化不是中國原有尊嚴觀的失位和被取代，而是中國傳統(tǒng)道德尊嚴觀在文化碰撞中實現(xiàn)了“視域擴展”，將現(xiàn)代自由觀念融會其中。

首先，中國古代的道德尊嚴觀只限于人內(nèi)心的精神自由，缺乏外展的行動自由空間。在與西方“自由”觀念碰撞的過程中，人的尊嚴從內(nèi)心精神自由擴展到行動自由，并要求將這種自由作為基本人權加以保護。

其次，中國古代的道德尊嚴觀只限于確認道德選擇的自由，而這種道德又是與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會相適應的等級倫理道德，因此它必然導向個人的道德自律和對社會的義務。在與西方“自由”觀念的碰撞中，人的尊嚴從道德選擇自由進一步擴展到經(jīng)濟、社會、政治和文化各個領域的自由，并要求相應的經(jīng)濟、政治、社會和文化權利的保障。

再次，中國古代的道德尊嚴觀注重人作為社會群體成員的身份，缺乏對人作為獨立自主個體的尊重。在與西方“自由”觀念的碰撞過程中，中國尊嚴觀增加了對人作為獨立自主個體的尊重，并要求對個人權利加以充分的保障。

最后，中國古代的道德尊嚴觀主要體現(xiàn)為學者的道德主張，缺乏現(xiàn)實的法律和制度保障。在與西方“自由”觀念的碰撞過程中，人的尊嚴被作為人權的基礎，并要求通過對人權的制度性保障來維護人的尊嚴。

在中國尊嚴觀實現(xiàn)上述擴展的同時，我們看到中國傳統(tǒng)文化中“人為貴”的一些核心內(nèi)容得到了重新闡釋并以新的形式得到了發(fā)揚。

第一，在擴大個人自由的同時，學者們?nèi)匀粡娬{(diào)個人的相應義務，“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”仍然被作為個人自由的界限和信條。

第二，在擴大個人自由范圍的同時，仍然強調(diào)對個人自由的約束，對自由的保障和約束要求同時并存，其手段從社會倫理擴展到了法律制度。

第三，在擴大個人自由內(nèi)容的同時，仍然強調(diào)個人自由與民族和國家自由的相互制約。在國難當頭的歷史背景下，認為可以犧牲部分個人自由以實現(xiàn)民族和國家的自由。

四、當代中國尊嚴觀的返本開新及其對當代中國人權觀的影響

中國共產(chǎn)黨在領導中國人民爭取民族獨立和人民解放的過程中，繼承和發(fā)展了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中關于人的尊嚴觀念，并在馬克思主義指導下，根據(jù)中國社會的現(xiàn)實發(fā)展，對人的尊嚴觀念賦予了新的內(nèi)容。

(一)尊嚴的主體：從“人為貴”到人民的主體地位

中國共產(chǎn)黨繼承了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“人為貴”的主張，習近平談到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時指出：“中華文化歷來強調(diào)對人的尊重和關懷，孔子的‘古之為政，愛人為大’，孟子的‘為天下得人者謂之仁’，荀子的人‘最為天下貴’，墨子的‘兼相愛’，都強調(diào)人的自身價值。古人還說：‘萬物之中，以人為貴。’‘濟大事者，必以人為本。’‘理天下者，以人為本。’”習近平根據(jù)中國近代以來的歷史遭遇進一步指出：“近代以后，中國人民歷經(jīng)苦難，深知人的價值、基本人權、人格尊嚴對社會發(fā)展進步的重大意義，倍加珍惜來之不易的和平發(fā)展環(huán)境，將堅定不移走和平發(fā)展道路、堅定不移推進中國人權事業(yè)和世界人權事業(yè)。”

基于“人為貴”和“以人為本”的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化理念，中國共產(chǎn)黨進一步提出了“以人民為中心”的人權理念，習近平指出：“人民是歷史的創(chuàng)造者，是決定黨和國家前途命運的根本力量。”要“堅持以人為本，尊重人民主體地位，發(fā)揮群眾首創(chuàng)精神，緊緊依靠人民推動改革，促進人的全面發(fā)展”。

(二)尊嚴的基礎：從“民以食為天”到消除貧困

貧困對人的尊嚴構成了威脅。中國共產(chǎn)黨人將消除貧困和滿足人民的基本物質生活需求作為維護人的尊嚴的基礎，將生存權作為首要的基本人權。習近平指出：“中國人自古就認為：‘民以食為天。’中國是世界上最大的發(fā)展中國家，解決好十三億多人的吃飯問題是中國發(fā)展第一位的任務。”“我們用了30多年時間，使中國經(jīng)濟總量躍居世界第二，13億多人擺脫了物質短缺，總體達到小康水平，享有前所未有的尊嚴和權利。”同時，習近平也認為“消除貧困是人類的共同使命”，他指出：“消除貧困，自古以來就是人類夢寐以求的理想，是各國人民追求幸福生活的基本權利。”他倡導各國將承諾變?yōu)樾袆樱?ldquo;共同營造人人免于匱乏、獲得發(fā)展、享有尊嚴的光明前景”。

(三)尊嚴的內(nèi)涵：從內(nèi)心精神自由到人的自由全面發(fā)展

中國共產(chǎn)黨人以馬克思主義為指導，認為人的尊嚴不僅在于內(nèi)心的精神自由，而且在于自由而全面地發(fā)展。馬克思曾批判資本主義制度下的勞動“既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴”。他認為：“能給人以尊嚴的只有這樣的職業(yè)，在從事這種職業(yè)時我們不是作為奴隸般的工具，而是在自己的領域內(nèi)獨立地進行創(chuàng)造。”習近平在談到勞動者的尊嚴和權利時同樣指出，要“排除阻礙勞動者參與發(fā)展、分享發(fā)展成果的障礙，努力讓勞動者實現(xiàn)體面勞動、全面發(fā)展”。中國將人的自由全面發(fā)展作為人的尊嚴的重要內(nèi)容，將發(fā)展權作為首要的基本人權。習近平指出：“我們的方向就是讓每個人獲得發(fā)展自我和奉獻社會的機會，共同享有人生出彩的機會，共同享有夢想成真的機會，保證人民平等參與、平等發(fā)展權利，維護社會公平正義，使發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民，朝著共同富裕方向穩(wěn)步前進。”《為人民謀幸福：新中國人權事業(yè)發(fā)展70年》白皮書指出：“促進人的自由全面發(fā)展是人權的最高價值追求……人權事業(yè)發(fā)展從根本上說是人的發(fā)展，要為人實現(xiàn)自身潛能創(chuàng)造條件。……讓每個人都能更有尊嚴地發(fā)展自我和奉獻社會，共同享有人生出彩的機會，共同享有夢想成真的機會，增進人民福祉，促進人的全面發(fā)展。”

參與社會政治生活是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的重要途徑。與中國傳統(tǒng)封建社會禁止人民參與政治生活不同，中國共產(chǎn)黨提出“全過程人民民主”來保障人民參與政治生活的民主權利。習近平指出：“黨的十八大以來，我們深化對民主政治發(fā)展規(guī)律的認識，提出全過程人民民主的重大理念。……我國全過程人民民主實現(xiàn)了過程民主和成果民主、程序民主和實質民主、直接民主和間接民主、人民民主和國家意志相統(tǒng)一，是全鏈條、全方位、全覆蓋的民主，是最廣泛、最真實、最管用的社會主義民主。”他要求“擴大人民有序政治參與，保證人民依法實行民主選舉、民主協(xié)商、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督；……完善基層民主制度，保障人民知情權、參與權、表達權、監(jiān)督權”。

(四)尊嚴的平等：從“雖負販者必有尊”到對尊嚴和權利的平等保障

中國共產(chǎn)黨人繼承了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“雖負販者必有尊”的尊嚴平等理念，強調(diào)對人的尊嚴和權利的平等保障。習近平指出，“保證公民在法律面前一律平等，尊重和保障人權，保證人民依法享有廣泛的權利和自由”。尊嚴和權利的平等保障要求特別關注特定群體的尊嚴和權利。關于婦女，習近平指出：“婦女權益是基本人權。我們要把保障婦女權益系統(tǒng)納入法律法規(guī)，上升為國家意志，內(nèi)化為社會行為規(guī)范。”“沒有婦女解放和進步，就沒有人類解放和進步。為實現(xiàn)男女平等的崇高理想，人類走過了不平坦、不平凡的歷程……婦女事業(yè)發(fā)展的每一步都推動了人類文明進步。”關于殘疾人，習近平指出：“殘疾人是人類大家庭的平等成員……對殘疾人要格外關心、格外關注。”關于老年人，習近平指出：“古人講，‘夫孝，德之本也’。自古以來，中國人就提倡孝老愛親，倡導老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼。我國已經(jīng)進入老齡化社會。讓老年人老有所養(yǎng)、老有所依、老有所樂、老有所安，關系社會和諧穩(wěn)定。我們要在全社會大力提倡尊敬老人、關愛老人、贍養(yǎng)老人，大力發(fā)展老齡事業(yè)，讓所有老年人都能有一個幸福美滿的晚年。”“要大力弘揚孝親敬老傳統(tǒng)美德，落實好老年優(yōu)待政策，維護好老年人合法權益，發(fā)揮好老年人積極作用，讓老年人共享改革發(fā)展成果、安享幸福晚年。”習近平強調(diào)，老年是人的生命的重要階段，是仍然可以有作為、有進步、有快樂的重要人生階段。有效應對人口老齡化，不僅能提高老年人生活和生命質量、維護老年人尊嚴和權利，而且能促進經(jīng)濟發(fā)展、增進社會和諧。敬老愛老是中華民族的傳統(tǒng)美德。要把弘揚孝親敬老納入社會主義核心價值觀宣傳教育，建設具有民族特色、時代特征的孝親敬老文化。

(五)尊嚴的保障：從“為政以德”到法治與德治相結合

對人的尊嚴的維護，中國傳統(tǒng)文化強調(diào)德治，現(xiàn)代社會強調(diào)法治。中國共產(chǎn)黨在強調(diào)依法維護和保障人的尊嚴和權利的同時，主張將法治與德治相結合。習近平指出，“法律是成文的道德，道德是內(nèi)心的法律。我們要堅持把依法治國和以德治國結合起來”。

在對人的尊嚴和權利的法治保障方面，中國共產(chǎn)黨提出“加強人權法治保障”，習近平指出：“尊重人民主體地位，尊重人民群眾在實踐活動中所表達的意愿、所創(chuàng)造的經(jīng)驗、所擁有的權利、所發(fā)揮的作用，充分激發(fā)蘊藏在人民群眾中的創(chuàng)造偉力。我們要健全民主制度、拓寬民主渠道、豐富民主形式、完善法治保障，確保人民依法享有廣泛充分、真實具體、有效管用的民主權利。”“我們要依法保障全體公民享有廣泛的權利，保障公民的人身權、財產(chǎn)權、基本政治權利等各項權利不受侵犯，保證公民的經(jīng)濟、文化、社會等各方面權利得到落實……我們要依法公正對待人民群眾的訴求，努力讓人民群眾在每一個司法案件中都能感受到公平正義，決不能讓不公正的審判傷害人民群眾感情、損害人民群眾權益。”

在德治方面，習近平指出，要“引導公民既依法維護合法權益，又自覺履行法定義務，做到享有權利和履行義務相一致”。“弘揚正確人權觀。要通過多種形式、多種渠道、多種場合廣泛開展人權宣傳和知識普及，在全社會營造尊重和保障人權的良好氛圍。要在全體人民特別是廣大青少年中開展人權知識教育，把馬克思主義人權觀、當代中國人權觀教育納入國民教育體系。要加強對公職人員特別是基層公務人員，如公安、法院、檢察、民政、社保、衛(wèi)健、稅務、市場監(jiān)管等部門人員的人權知識培訓。”

(六)尊嚴的范圍：從中華優(yōu)秀文化到全人類共同價值

中國共產(chǎn)黨人認為，尊重人的尊嚴不只是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而且應當成為全人類的共同價值。習近平指出：“呵護人的生命、價值、尊嚴，實現(xiàn)人人享有人權，是人類社會的共同追求。”“維護人的尊嚴和權利，推動形成更加公正、合理、包容的全球人權治理”。

中國共產(chǎn)黨人將和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由等與人的尊嚴有關的價值觀念作為“全人類共同價值”。習近平指出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值，也是聯(lián)合國的崇高目標。”“我們應該大力弘揚和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，共同為建設一個更加美好的世界提供正確理念指引。和平與發(fā)展是我們的共同事業(yè)，公平正義是我們的共同理想，民主自由是我們的共同追求。”

為了共同維護各國人民的權利和尊嚴，中國共產(chǎn)黨提出了“構建人類命運共同體”的主張。習近平指出：“我們主張，各國和各國人民應該共同享受尊嚴。要堅持國家不分大小、強弱、貧富一律平等，尊重各國人民自主選擇發(fā)展道路的權利，反對干涉別國內(nèi)政，維護國際公平正義。”“各國都要遵循聯(lián)合國憲章宗旨和原則，堅持國家不分大小、強弱、貧富一律平等，尊重世界文明多樣性、發(fā)展道路多樣化，推動國際關系民主化，推動人類文明進步，維護世界和平穩(wěn)定，增進人類共同利益。”為了促進人類命運共同體的構建，中國政府提出“全球安全倡議”“全球發(fā)展倡議”“全球文明倡議”，倡導以安全守護人權，以發(fā)展促進人權，以合作推進人權，共同推動人權文明發(fā)展進步。

上述分析表明，中國當代的尊嚴觀及與其相聯(lián)系的人權觀并非無源之水、無本之木，而是深深植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐沃土壤之中。同時，中華傳統(tǒng)文化中的尊嚴觀既不是一次完成和一成不變的，也不是眾口一詞、毫無爭議的，相反，在中華尊嚴觀發(fā)展的歷史長河中，我們看到的是各種不同觀點的激烈爭論和中外文化的相互碰撞，看到的是中華尊嚴觀的自我突破蛻變和視域的不斷擴展，這使得中華文化中的尊嚴觀不僅樹大根深、歷久彌新，而且生機勃勃、枝繁葉茂。融匯百川的中華尊嚴觀不僅為當代中國人權觀提供了有力的支撐，而且正在并將繼續(xù)為世界人權事業(yè)發(fā)展作出自己的貢獻。

(作者：常健，南開大學人權研究中心(國家人權教育與培訓基地)主任，周恩來政府管理學院教授；唐穎俠，南開大學人權研究中心(國家人權教育與培訓基地)副主任，法學院副教授。）

【本文系教育部國家人權教育與培訓基地重大項目“公民參與權的內(nèi)容與實現(xiàn)方式研究”(項目批準號：21JJD820003)階段成果?！?/strong>

Abstract：Human dignity is widely regarded as the foundation of modern human rights concepts and norms. The doctrine of human dignity in Chinese culture enjoys a long and profound history，and the pre-Qin assertion that“human is the most precious”is the most representative expression of human dignity. Ancient Chinese scholars' elaboration on dignity was ethically oriented；they affirmed that humans have the freedom to make moral choices in spirit and required them to assume moral responsibilities towards others and society. Since modern times，with the changes of the times and the introduction of Western liberalism，the traditional view of moral dignity has seen a significant expansion of its scope，incorporating freedom in economic，political，and social life into the category of human dignity and establishing a closer connection with human rights. In contemporary China，under the guidance of Marxism，the view of dignity regards the free，comprehensive，and common development of human beings as the intrinsic requirement and external manifestation of human dignity，takes the rights to subsistence and development as the primary and fundamental human rights，and comprehensively safeguards the dignity of every individual through the coordinated protection of economic，political，social，and cultural rights.

Keywords：Human Is the Most Precious；Human Dignity；View on Dignity；Human Rights

(責任編輯 朱力宇)