摘要：源于自然權(quán)利的歷史背景，當(dāng)代人權(quán)觀念日益呈現(xiàn)出以個人為本位的發(fā)展趨向。在人權(quán)成為無前提的價值話語后，立足于社會基礎(chǔ)使人權(quán)向他者開放，可以克服人權(quán)的自我面向。自我與他者彼此依存又相互對稱，他者處于自我的對面、社會的邊緣。因自我欲望的擴張與現(xiàn)代因素的介入，使得他者面臨消失的風(fēng)險。因此，應(yīng)當(dāng)賦予他者人權(quán)。他者人權(quán)的塑造可從規(guī)范塑造、實踐塑造和文化塑造三個方面展開。宏觀上應(yīng)當(dāng)克制人權(quán)的自我面向，微觀上應(yīng)當(dāng)保障邊緣群體的人權(quán)，如此能更好地促進(jìn)人權(quán)事業(yè)的健康發(fā)展和人權(quán)理念的交流進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：人權(quán)；他者；自然權(quán)利；少數(shù)群體
引言
人權(quán)（Human Rights）根源于人的主體性地位，由人類成員這一身份可以自然而然地推導(dǎo)出人所享有的權(quán)利。換言之，人權(quán)以人的“存在”為根基，人權(quán)就是人的權(quán)利。從文義而言，人權(quán)由“人”（Human）與“權(quán)利”（Rights）兩個部分構(gòu)成，分別體現(xiàn)了人權(quán)的主體要求和話語特征。凡為人者，皆有人權(quán)；凡人權(quán)訴求，皆以權(quán)利表達(dá)。它們彼此有機結(jié)合，不可分割。
人權(quán)以“人”為主體，力求語義上的包容性與普遍性。不論性別、年齡、國家、宗教和文化等方面存在何種差異，人之為人這一身份就意味著人權(quán)的享有。然而，此種人權(quán)語詞的使用，卻隱含了另一重意蘊：“我”享有人權(quán)。人權(quán)話語在語詞上是概括的，但在現(xiàn)實中卻是具體的。作為人權(quán)主體的“人”，投射到現(xiàn)實中便是主體性鮮明的“我”。當(dāng)“我”的人權(quán)受到侵犯時，會本能地向外界發(fā)出人權(quán)指控。此種人權(quán)指控由“自我”（Self）向“他者”（the Other）發(fā)出的過程具有強烈的對抗性和斗爭性。一方面，此種人權(quán)話語的使用方式恰恰是將“人”設(shè)定為人權(quán)主體的用意所在，只有激發(fā)每一個體的權(quán)利意識，才能促進(jìn)普遍人權(quán)的逐步實現(xiàn)。并且，此種人權(quán)指控正是對人格的捍衛(wèi)和對人權(quán)的彰揚，如魯?shù)婪?middot;馮·耶林（Rudolph von Jhering）所言：“為受侵犯的權(quán)利而斗爭，是捍衛(wèi)人格的體現(xiàn)。”另一方面，日益泛濫的人權(quán)話語逐漸顯現(xiàn)出被用于包裝自我欲望的趨向，這將導(dǎo)致人權(quán)的異化。在現(xiàn)代社會中，個人作為人權(quán)的主體，天然傾向于利用人權(quán)話語擴張自我欲望。例如，個人以“隱私權(quán)”為由拒絕回應(yīng)社會關(guān)切，使得腐敗、虛假宣傳等問題難以得到社會監(jiān)督。又如，個人在社交媒體上發(fā)布種族主義、性別歧視、宗教攻擊等言論，并以“言論自由”自辯。此類行為以人權(quán)話語為外在理由，以個人欲望為內(nèi)在動因，這是對人權(quán)本旨的誤用與侵蝕。一旦人權(quán)話語被欲望所俘獲，將不可避免地庸俗化，并丟失人作為人類成員的“高貴與尊榮”。
正因如此，在人權(quán)理論中引入他者，以遏制自我欲望的擴張，具有緊迫性與必要性。他者作為自我之外的存在，能夠減緩私欲的極端中心化趨向，促使不同主體的人權(quán)形成彼此對稱結(jié)構(gòu)和社會均衡。正所謂“己所不欲，勿施于人”，自我與他者共同生活在世界中，他者的人權(quán)可以賦予自我責(zé)任意識，避免“只講自己的人權(quán)而罔顧責(zé)任”。如此，不同主體的人權(quán)能夠和諧共存，人權(quán)的本旨能夠得到彰揚。
一、人權(quán)的自我面向
之所以要警惕人權(quán)話語被自我欲望所俘獲，是因為人權(quán)在某種意義上是自我面向的。從現(xiàn)象上而言，人權(quán)的自我面向是由現(xiàn)代生活下的個人欲望所導(dǎo)致的，正是物質(zhì)與情感等方面的訴求推動了人權(quán)話語的興盛，這是人權(quán)自我面向的現(xiàn)實因素；除此以外，人權(quán)與自然權(quán)利千絲萬縷的聯(lián)系，以及現(xiàn)代人權(quán)觀念的形成過程，都為私欲擴張留下空間，這是人權(quán)自我面向的歷史淵源。下文將從自然權(quán)利出發(fā)，逐步梳理人權(quán)自我面向的歷史淵源，以求削減私欲擴張的空間，突破人權(quán)自我面向的弊端。
?。ㄒ唬┳匀粰?quán)利與人權(quán)
一個頗為流行的觀點認(rèn)為，人權(quán)是自然權(quán)利（Natural Rights）的當(dāng)代表達(dá)。甚至于有些學(xué)者認(rèn)為，自然權(quán)利與人權(quán)并無實質(zhì)區(qū)別，兩者僅僅是標(biāo)簽不同而已。從理論上來說，“自然法是自然界教給一切動物的法律”。人的本性由自然法所規(guī)定，為使人類活動與自然秩序相符合就產(chǎn)生了自然權(quán)利。1948年《世界人權(quán)宣言》的通過被視為自然權(quán)利的復(fù)興。這尤其體現(xiàn)在雅克·馬里旦（Jacques Maritain）的思想中。作為宣言起草的哲學(xué)家委員會成員，馬里旦直言：“真正的人權(quán)哲學(xué)建立在自然法的基礎(chǔ)之上。”在他看來，正是自然法確立了人的尊嚴(yán)，并賦予人以人權(quán)。自然權(quán)利與人權(quán)之所以被相提并論，一方面是因為自然權(quán)利與人權(quán)的許多內(nèi)容彼此相通，比如生命權(quán)、自由權(quán)、平等權(quán)等權(quán)利都屬于兩者的討論范疇；另一方面則是因為現(xiàn)代人權(quán)觀念的形成與自然權(quán)利存在千絲萬縷的聯(lián)系，尤其體現(xiàn)在第二次世界大戰(zhàn)后自然法復(fù)興思潮對《世界人權(quán)宣言》的影響?？偠灾?，自然權(quán)利與人權(quán)密切相關(guān)，兩者有著不可忽視的歷史淵源。
從歷史上來看，自然權(quán)利可以追溯至古希臘以來的人文精神，尤其是斯多亞學(xué)派的自然法觀念與個人主義傳統(tǒng)。自然權(quán)利更為直接和激進(jìn)的表達(dá)則發(fā)生于啟蒙運動時期，并且正是在彼時，從自然權(quán)利中誕生了人權(quán)觀念。在十七、十八世紀(jì)的歐洲，經(jīng)由約翰·洛克（John Locke）、伏爾泰（Voltaire）、讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）和伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）等人的闡發(fā)與宣揚，天賦人權(quán)的觀念徹底深入人心。啟蒙運動對自由、民主與平等思想的宣揚，彰顯了人的主體性地位，并影響了美國《獨立宣言》與法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》的形成。然而，正是啟蒙運動對自然權(quán)利的宣揚，為自我欲望侵入自然權(quán)利埋下了伏筆。
所謂的自我欲望，也就是在個人強烈的主體性意識下，產(chǎn)生的一種無限擴張的私利欲求。此種自我欲望被托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）很好地描繪了出來。根據(jù)霍布斯對自然狀態(tài)的假設(shè)，事物之間存在“兩個相互對抗的力”，最終確立了它們各自的邊界。換言之，萬事萬物一直處于持續(xù)的對抗和沖突之中，人類社會的活動亦同此理。在自然狀態(tài)之下，人受制于生存欲望的天性，必須不斷擴張以求自我保存。由此，根植于人類本性的“全人類共有的普遍傾向”，即一種“得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲”，會催使人的自然權(quán)利隨著自我欲望的膨脹而不斷膨脹，并最終導(dǎo)致混亂與毀滅?；趯Υ朔N人類本性的確信，霍布斯認(rèn)為人類必須進(jìn)入契約關(guān)系，并賦予主權(quán)者以權(quán)威來維持人類成員彼此之間的善意與尊重。不論霍布斯的解決方案可行與否，他已然指出了自然權(quán)利的深層屬性，即人的欲求與私利。進(jìn)一步推論，在自我欲望的催動下，自然權(quán)利淪為“每個人的自我利益的神圣化”有時便也難以避免。
人權(quán)觀念萌芽于啟蒙運動時期，由于彼時自然權(quán)利蘊含了自我欲望的深層屬性，人權(quán)話語有著包裝自我欲望的趨向也就不難理解。在啟蒙運動的傳統(tǒng)中，人是“宇宙之精華，萬物之靈長”（莎士比亞語），有著至高無上的主體性地位。這樣的主體性假設(shè)起源于勒內(nèi)·笛卡爾（René Descartes）以來的主體性哲學(xué)傳統(tǒng)，也即“我思故我在”（Cogito ergo sum）。拋去一切前提，從邏輯上進(jìn)行推論，一切皆可懷疑，懷疑意味著思維，思維意味著存在。由此，只有自我是能夠確信的。
于笛卡爾的基礎(chǔ)之上，康德提出了“先驗主體范式”理論。在康德的哲學(xué)體系中，認(rèn)識的條件不在對象本身，而存在于認(rèn)識主體所具有的先驗結(jié)構(gòu)。主體所經(jīng)驗到的世界并不是“自在之物”，而是經(jīng)過其認(rèn)知能力結(jié)構(gòu)“構(gòu)造”的。進(jìn)一步推論，人的理性使其能夠自為地設(shè)立道德法則，即實現(xiàn)自律與自治，由此獲得作為目的自身的地位。正因為人具有這種自律理性能力，所以其擁有不可侵犯的尊嚴(yán)與自由，這就構(gòu)成人人平等的人權(quán)基礎(chǔ)。然而，盡管康德假設(shè)了一種普遍有效的理性邏輯，卻忽略了人的存在是嵌入歷史和文化中的，人的存在是具身、感性和有限的。理性人并非真實的人，人作為現(xiàn)實的主體并不必然遵循理性邏輯法則。就此而言，康德的先驗哲學(xué)雖然在理論上使自我面向開放于外界，但實際上卻仍然受制于自然權(quán)利的主體性傳統(tǒng)。
現(xiàn)實中，每當(dāng)使用人權(quán)話語、發(fā)出人權(quán)控訴時，其實就是在要求“我”的主體性地位得到尊重。此種人權(quán)的自我面向有其正當(dāng)性——人的尊嚴(yán)與合理性——理性法則所在，但人性并非僅由美德構(gòu)成，在善之外尚有惡的存在。如何妥善處理人權(quán)觀念中的欲求性，避免人權(quán)話語淪為純粹自我欲望的表達(dá)，仍是一個需討論的問題。
?。ǘ┤藱?quán)的無前提性
當(dāng)今時代，人權(quán)的無前提性已然成為一個世所公認(rèn)的命題。人權(quán)的享有只需根據(jù)人作為人類成員這一事實即可以得出，并不存在更先一步的前提要求。然而，根據(jù)一般觀點，權(quán)利與義務(wù)是相互依存的，權(quán)利的存在與發(fā)展以義務(wù)的存在與發(fā)展為條件。既然如此，人權(quán)何以能夠超越一般權(quán)利的范疇，而具有超然的價值話語地位？在深究這一問題之前，有必要回到自然權(quán)利的歷史進(jìn)行一番考察。
在第二次世界大戰(zhàn)后自然法的復(fù)興過程中，自然權(quán)利并非沒有前提的。根據(jù)馬里旦的觀點，一種普遍的高級秩序為人類規(guī)定了自然法與自然權(quán)利，使得人能夠去追尋共同善這一最終目的。如果在基督教意義上更進(jìn)一步來說，自然權(quán)利的前提即為“滲入到人類本質(zhì)的福音”。此種觀點的歷史淵源在于托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）的自然法思想，在阿奎納看來，自然法的第一原則應(yīng)當(dāng)是“該行善、追求善而避惡”?？梢哉f，自然權(quán)利的前提就在于一種對宗教意義上終極“善”的矢志追求，正是對“善”的求索構(gòu)成了自然權(quán)利的精神內(nèi)核，并遏制了人類本性中的自我欲望。“法律的要求寫在他們心上，其良心也同作見證”（《羅馬書》2：15），神意與自然法相貫通，指引著人的良心，這構(gòu)成了自然權(quán)利的前提。
此種自然權(quán)利的前提假設(shè)，在《世界人權(quán)宣言》形成的過程中被徹底剝除。在1948年對《世界人權(quán)宣言（草案）》的討論中，“Nature”一詞被聯(lián)合國人權(quán)委員會所舍棄，這意味著自然、本質(zhì)或本性的預(yù)設(shè)不構(gòu)成享有人權(quán)的前提。對“Nature”的取舍，本質(zhì)上關(guān)涉了人權(quán)的宗教性。將“Nature”從《世界人權(quán)宣言》中去除，此舉措意味著人權(quán)的享有僅要求人的存在，而無需神的恩準(zhǔn)。將上帝從人權(quán)中驅(qū)逐，一方面擴大了人權(quán)的普遍性，正如時任聯(lián)合國人權(quán)委員會副主席的張彭春先生所言：“如果‘by Nature’被刪去，信仰上帝的人仍然可以從文本的開篇中找到上帝的理念，同時，其他有著不同觀念的人也能夠接受該文本。”由于不同地區(qū)的人們有著不同信仰，將基督教理念引入人權(quán)之中并無益于對自由、平等與尊嚴(yán)的普遍宣揚，虛置人權(quán)的前提才能使人權(quán)成為更為普遍的共識。另一方面，與人權(quán)的宗教性被一并剔除的，還有自然權(quán)利中對終極“善”的追求。自然權(quán)利的前提在于神意與自然法所指引的良心，而人權(quán)的前提則僅僅在于人之為人這一事實。此種情況下，自我欲望不再被神性所遏制，必然會借助于人權(quán)的名義對外擴張。
可以認(rèn)為，確認(rèn)人權(quán)的無前提性，在一定程度上導(dǎo)致了自我欲望對人權(quán)的占據(jù)及隨后的膨脹。尤其是20世紀(jì)末以來，隨著人權(quán)主流化的進(jìn)程，人權(quán)話語逐漸內(nèi)化于各項政策與活動之中，人權(quán)有了成為不容置疑的絕對價值的趨勢。并且，隨著現(xiàn)代數(shù)字社會媒體信息技術(shù)的發(fā)展，人權(quán)話語所輻射的廣度與深度都有了幾何倍數(shù)的增長。由于人權(quán)無前提性帶來的普遍性，無論是性別歧視、貪污腐敗、氣候變化等公共議題，還是墮胎的權(quán)利、尊嚴(yán)死的權(quán)利、性少數(shù)群體的權(quán)利等個體性較強的議題，都借助人權(quán)話語進(jìn)入討論中，使得理性的公共認(rèn)知難以形成。此種情況下，應(yīng)當(dāng)深思，在欲望失去神意的制衡之后，如何僅通過人本身來遏制人的自我欲望。
筆者認(rèn)為，破解之法就在于超越對人狹隘主體的認(rèn)知，洞察到人的社會屬性。凡為權(quán)利者，必有義務(wù)伴生存在。人權(quán)的無前提性并不意味著人無義務(wù)，而是指人權(quán)相對應(yīng)的義務(wù)由其他主體承擔(dān)。換言之，只有尊重社會上其他主體的人權(quán)，自我的人權(quán)才能得到保障。承認(rèn)、接納與尊重他者的人權(quán)，方能避免人權(quán)話語徹底淪為欲望的表達(dá)。
（三）人權(quán)的社會基礎(chǔ)
布萊克斯通（W. T. Blackstone）曾在論述人權(quán)的無前提性時敏銳地察覺到，如果人權(quán)為所有人所享有，那么關(guān)鍵問題便在于“成為人的標(biāo)準(zhǔn)是什么”。筆者認(rèn)為，這實質(zhì)上是對人格的追問，人格恰恰是解開人權(quán)自我面向問題的關(guān)鍵線索。
從詞源學(xué)的角度來說，人格（Personhood）由兩個部分組成，一部分是“人”（Person），另一部分則指向了“資格”或“條件”（-hood），兩者結(jié)合產(chǎn)生了“成為人的資格或條件”之詞義。Person一詞可以追溯到拉丁語中的Persona，最初是指古羅馬戲劇表演中演員所戴的面具。演員借助于面具，可以對角色進(jìn)行更好的扮演與表現(xiàn)，觀眾則可以對其進(jìn)行區(qū)分與識別。于此意義而言，人格就是人所扮演的角色，就是人的存在形態(tài)。正如霍布斯所言：“人的意義便和演員的意義相同。”我們通過不同的人格來表達(dá)自身的意義，即“我自己，我的對手和裁判者”。
在人格層面，“自己”指向了人的自然人格，或者說生物人格；“對手”則指向了與自己相競爭的人，若是擱置對自然狀態(tài)的假設(shè)，則指向了其他人類成員；“裁判者”則是一個頗為復(fù)雜的問題，其一方面意味著人格是一個“法律名詞”，人是受法律支配的主體。另一方面還具有宗教意味，指向了上帝的審判。此三者于不同層面揭示了人格的豐富內(nèi)涵，明確了彼時之人應(yīng)然的存在狀態(tài)。
在自然權(quán)利的話語中，裁判者這一人格是某種神格。恰如馬克斯·舍勒（Max Scheler）所言：“人的生成與神的生成從一開始就是互為依存的。”人格通過人與上帝的關(guān)系被界定，人在自我實現(xiàn)中達(dá)成了生命的神性升華。這既是對人性的壓制，也是一種宗教向善；若接受“上帝已死”的命題構(gòu)建霍布斯式的主權(quán)國家，則將形成自我的人格、公民的人格與主權(quán)者的人格這樣一種“三位一體”構(gòu)造。此時，自我可能最終淪為主權(quán)者的附庸，個人的人格與人權(quán)都將不復(fù)存在。
《世界人權(quán)宣言》的形成實質(zhì)上否定了這兩種方案。凡為人者，皆有人權(quán)，這暗示了人權(quán)的享有僅以生物人格為條件，與神或者主權(quán)者的意志都無關(guān)。當(dāng)然，在國際人權(quán)體系中，人權(quán)并非僅涵括了生物人格這一層次，還向外指向了人權(quán)的社會基礎(chǔ)?！妒澜缛藱?quán)宣言》第6條規(guī)定：“人人在任何地方有權(quán)被承認(rèn)在法律前的人格。”人格被視為是一種法律意義上的主體資格，法律則體現(xiàn)了人權(quán)的社會背景。如歐根·埃利希（Eugen Ehrlich）所言：“法的發(fā)展重心既不在于立法，也不在于法學(xué)或司法判決，而在于社會本身。”法律這一語詞本身就蘊含了對人權(quán)的社會性預(yù)設(shè)，將人格置于法律框架之下，實質(zhì)上確認(rèn)了人格的社會屬性。之后的《公民及政治權(quán)利國際公約》與《經(jīng)濟社會文化權(quán)利國際公約》，亦將民主秩序、經(jīng)濟發(fā)展等社會性因素納入考量之中?？傮w而言，在國際人權(quán)體系之下，人權(quán)的享有僅以生物人格為條件，但人權(quán)的實現(xiàn)則無法脫離其社會基礎(chǔ)。
此種趨向已然揭示了克服人權(quán)自我面向的方法，在上帝與主權(quán)者都失去裁判者的人格定位之后，唯有人本身所構(gòu)成的人類社會能夠避免人權(quán)淪為欲望的表達(dá)。固然，當(dāng)代的都市生活泯滅了個人的“普遍人性”（General Human Being），而將人的價值載體轉(zhuǎn)換為自我的“獨一無二性與不可替代性”。但若人權(quán)能夠向整個社會展開胸懷，那就能夠在日益原子化的個體之間搭起橋梁。正如盧梭所言：“原始人只生活在他自己的世界中，而文明人一直生活在自己的世界之外。”只有與社會中的他者相遇，將自我的人權(quán)向他者開放、彼此共享人權(quán)，才能避免人權(quán)淪為自我欲望的表達(dá)。只有尊重他者的人權(quán)，才能實現(xiàn)自身的人權(quán)。
二、定位他者的人權(quán)
要克服人權(quán)的自我面向，就必須意識到他者的存在。他者與自我相對，兩者的關(guān)系十分微妙。對他者形象有一個較為清晰的認(rèn)知，是定位他者人權(quán)的前提。在現(xiàn)代社會中，由于自我欲望的擴張，加之現(xiàn)代社會生產(chǎn)方式、全球化與經(jīng)濟一體化、數(shù)字網(wǎng)絡(luò)與新型媒體及教育等因素的介入，他者正在從現(xiàn)代人的生活中消失。對此，應(yīng)當(dāng)為他者賦以人權(quán)，以求實現(xiàn)自我與他者的人權(quán)平等。
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所謂他者，是指自我以外的一切人與事物。凡居于主體之外的，都屬于他者的范疇。他者與自我是兩個互相依存而又彼此對稱的概念，在認(rèn)識、形成與豐富自我的過程中，他者是一個至關(guān)重要的角色。無論是對他者心懷恐懼、認(rèn)為彼此不可溝通，抑或?qū)ψ晕遗c他者心意相通保持樂觀態(tài)度，都無法否認(rèn)他者對于自我的比照與認(rèn)知作用。鑒于本文對他者的討論聚焦于人權(quán)這一視角，故下文將他者限縮于他人的范疇進(jìn)行探討。
筆者認(rèn)為，自我與他者之間的關(guān)系可以從以下兩個層面進(jìn)行理解。在第一層面，自我與他者彼此依存，共同構(gòu)成了人類社會。在人類的生活世界中，無他者則無自我，正是與他者的交流、評判、糾紛、協(xié)作，使得人的自我認(rèn)知成為可能。如馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）所言：“本質(zhì)上此在自己本來就是共同存在。此在本質(zhì)上是共在。”不論自我對他者持有何種心態(tài)、做出何種行為，自我的存在都根源于自我與他者的共同存在。在第二層面，自我與他者各自獨立，彼此間保持距離與對稱。人的社會性不意味著人的同一性，盡管自我的形成無法脫離他者，但正是自我與他者之間的差異性使得多元之美的產(chǎn)生成為可能。埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）有言：“倘若他者的意識如我一般地被給予自我，他者便不成其為他者，反倒是變成了自我的一部分。”自我與他者之間的對稱，意味著對彼此差異與隱私的包容，更使得情感交流與集體理性的形成具有可能性，而不至于使一切都淪為混同。因而自我與他者既彼此依存與共在，也包容差異與多元，兩者處于一個豐富而靈動的關(guān)系之中。
自我與他者的區(qū)分，具有重要的理論價值。兩者并非處于簡單的主客體對立關(guān)系中，更指向了主體在認(rèn)識、存在、倫理和社會結(jié)構(gòu)中的根本方式。在認(rèn)識層面，自我并非孤立實體，而是在與他者的差異與互動中形成；在存在層面，自我正是通過與他者的關(guān)系，意識到自身的限度；在倫理層面，他者的訴求喚起責(zé)任與尊重，超越了規(guī)則與契約的框架；在社會層面，正義則根源于自我與他者差異中的相互承認(rèn)與共處。“沒有相互性，就沒有別的自我，因為這樣一來，一個人的世界就會包含另一個人的世界，一個人就會感到自己為了另一個人的利益而被異化了。”任何關(guān)于主體性的設(shè)定都不能脫離其與他者的張力關(guān)系，真正的理解、道德行動與社會正義，正是在這一區(qū)分中展開與實現(xiàn)的。
若是將他者置于人權(quán)的維度，則具有宏觀與微觀的雙重意義。宏觀上而言，一個具有人權(quán)的他者形象意味著自我與他者的平等，兩者彼此尊重而無先后之分。舉例而言，在西方的殖民話語中，東方是一個落后而亟待改造的他者，西方則是具備文化優(yōu)越性的自我主體，這正是對自我與他者關(guān)系的誤讀。在此種文化背景下，基于西方自由主義的人權(quán)觀被賦予了普遍性，這是對東方文化下他者的降格。同理，若是自我欲望填滿人權(quán)，這也是對他者人格的減等，實際上剝奪了他者的人權(quán)。自我與他者的人權(quán)應(yīng)當(dāng)對稱，這是由自我與他者的關(guān)系所決定的。微觀上而言，具有人權(quán)的他者形象則更多指向了邊緣群體。不論種族、膚色、宗教、語言、國籍、族裔等存在何種差別，都不意味著他者低于自我一等、不意味著自我可以歧視他者?！对诿褡寤蜃逡帷⒆诮毯驼Z言上屬于少數(shù)群體的人的權(quán)利宣言》第3條規(guī)定：“屬于少數(shù)群體的人可單獨和與其群體的其他成員一起行使其權(quán)利，包括本宣言規(guī)定的權(quán)利，而不受任何歧視。”根植于西方文化中的自我擴張欲，引發(fā)了對他者的人格減等，這在少數(shù)群體的人權(quán)問題上尤為明顯。對自我人權(quán)的過分張揚與對他者人權(quán)的降格，源于西方優(yōu)勢群體（尤其是歐美白人男性）在身份建構(gòu)、權(quán)力關(guān)系、文化差異，以及倫理道德中所占據(jù)的主導(dǎo)地位，其已然形成了對自身文化優(yōu)越性的想象乃至確信。無論是宏觀層級還是微觀層級，此種不斷膨脹的歧視與偏見必須受到遏制。
正因此，他者有時甚至被賦予了超越自我的力量。伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）基于第二次世界大戰(zhàn)期間納粹對猶太人的迫害，深刻反思了過分強調(diào)自我主體意識的危害。在列維納斯看來，他者相對于自我具有優(yōu)先性，是他律為自由授權(quán)，我們應(yīng)當(dāng)質(zhì)疑自身。列維納斯的反思甚至產(chǎn)生了宗教罪責(zé)感，他將自我與他者之間的對稱性打破，表露出一種頗為決絕的責(zé)任意識：“面對他人，我永遠(yuǎn)都是負(fù)債的。”在筆者看來，這未免有種矯枉過正的嫌疑，他者的地位固然需要得到重視，卻不必以降低自我人格的方式進(jìn)行。并且，過分抬高他者將會導(dǎo)致異質(zhì)性人權(quán)觀念之間的溝通與互動更加困難，乃至削弱國家的道德責(zé)任感，從而引發(fā)人權(quán)危機。他者與自我相互依存而又彼此對稱，只有從此種平等且靈動的關(guān)系中認(rèn)識他者，才能對他者的形象有一個較為全面的認(rèn)知。
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他者的形象不可忽視，他者的人權(quán)十分重要。然而，在現(xiàn)代社會中，他者面臨著消失的風(fēng)險。從根本上而言，他者的消失乃由人的自我欲望泛濫所致，在欲求與私利占據(jù)人格的全部意義后，他者就會被視為自我的附庸，乃至自我利益實現(xiàn)的阻礙。質(zhì)言之，不斷擴張的主體性意識將會消除他者的人格性意義，并借助于被日益濫用的權(quán)利話語將他者不斷驅(qū)逐，直至他者消失。
他者的消失發(fā)生于現(xiàn)代社會的背景之下，與現(xiàn)代人的生活方式緊密相關(guān)。可以說，現(xiàn)代人的生存狀態(tài)中蘊含著他者消失的因素，他者的逐漸消失又助推了現(xiàn)代人的異化。在人的自我欲望泛濫之外，還存在以下四個層面的因素，加速了他者的消失。
第一，現(xiàn)代社會的生產(chǎn)方式。隨著科學(xué)技術(shù)、規(guī)模化工業(yè)與新型生產(chǎn)組織形式的發(fā)展，現(xiàn)代人已然處于一種全新的社會生產(chǎn)方式之中。卡爾·馬克思（Karl Marx）曾對資本主義生產(chǎn)方式加以批判。在他看來，那種剝削和生產(chǎn)方式使人異化為了資本與機器的工具：“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段……使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化。”而在現(xiàn)代社會，此種剝削“披上了自由、自我實現(xiàn)和自我完善的外衣”，以人的自我實現(xiàn)為借口再一次使人發(fā)生異化。在此種現(xiàn)代社會生產(chǎn)方式之下，人淪為了機器的客體，喪失了面對他者的開放性心態(tài)與創(chuàng)造性姿態(tài)。并且，與工業(yè)化相伴而生的城市化在人與人之間建起了厚重的障壁，與面對他者的能力同步流失的，還有面對他者的機會。
第二，全球化與經(jīng)濟一體化。在全球化進(jìn)程中，跨國公司通過全球供應(yīng)鏈和標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)流程將商品和服務(wù)推往世界各地。由此，全球化的規(guī)模生產(chǎn)和消費模式逐漸形成，這導(dǎo)致世界各地的傳統(tǒng)工藝與特色產(chǎn)品被同質(zhì)化的工業(yè)制品所取代。文化寓于商品之中，商品的同質(zhì)化往往導(dǎo)致文化日益趨同，文化多樣性也逐漸喪失。當(dāng)資本與商品的流動使得他者與自我有著幾乎一致的生活方式時，他者在文化意義上就可能消失。經(jīng)濟一體化與此同理，在資本與商品的自由流動之外，經(jīng)濟一體化甚至要求法律法規(guī)、行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)等方面的一致，這必然使得區(qū)域內(nèi)地方特色被消減。因此，全球化與經(jīng)濟一體化不斷消除他者與自我之間的差異，弱化兩者之間的對稱性。隨著自我與他者淪為混同，他者也就消失了。
第三，數(shù)字網(wǎng)絡(luò)與新型媒體。隨著數(shù)字網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展與普及，即時通信越發(fā)簡易與流行起來。得益于數(shù)字化溝通，人不必再忍受“車，馬，郵件都慢”（木心詩）的煎熬，人與人之間的交流可以無視時空上的距離。但是，距離的縮減并不意味著彼此心意的聯(lián)通，正如韓炳哲所批評的：“‘無距離’卻產(chǎn)生不了人與人的切近。沒有他者的存在，交際就淪為一場加速的信息交換。它造就的不是關(guān)系，而僅僅是連接而已。”互聯(lián)網(wǎng)和社交媒體平臺一方面借助信息的快速復(fù)制與傳播，將主流聲音過分?jǐn)U大，另一方面又利用算法推薦機制形成“信息繭房”，限制用戶接觸多元視角和異質(zhì)性內(nèi)容的機會。在這樣的數(shù)字時代，自我與他者的距離實際上會愈發(fā)遙遠(yuǎn)。
第四，教育。教育是一個易于被忽視的命題，因為人所受的教育已然根深蒂固于知識結(jié)構(gòu)與生活方式之中。由于各國現(xiàn)代教育有著共同的起源和理念，因而當(dāng)今全球范圍內(nèi)教育內(nèi)容與教育方法都有著趨同的傾向。世界各地的孩子共同學(xué)習(xí)艾薩克·牛頓（Isaac Newton）發(fā)現(xiàn)的力學(xué)定律，浸潤于孟德斯鳩（Montesquieu）弘揚的“法的精神”，這本身就可能使受教育者的知識體系與思維方式無所差別。并且，教育雖引導(dǎo)了兒童自由的天性，卻難以塑造具備美德的品格。德性在自然與天性之外，還要求一種作為共和國公民的“民主德性、愛國主義和平等主義”。在教育中如果缺失對公民品格的培養(yǎng)，將會導(dǎo)致思維意識中忽視他者的存在。進(jìn)一步推論，公民群體將無法形成，尊重他者的文化土壤也就不復(fù)存在。
?。ㄈ樗哔x權(quán)
如上所述，伴隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，他者似乎正在從現(xiàn)代人的生活中消失。此種趨勢極為可怕，因為一旦他者消失，自我也不復(fù)存在。在一個人的成長過程中，其完全生活于他者的世界，正是“他的父母、親友、姐姐、兄長、教養(yǎng)者、他的故土、民族觀念、情感和追求方向”構(gòu)成了自我形成的條件。若是他者被遮蔽，自我的生活也將喪失意義。因此，恢復(fù)他者應(yīng)有的地位，是十分緊要的。在當(dāng)今時代，“道德價值觀通常用權(quán)利的語言來表達(dá)，因為權(quán)利已經(jīng)成為解決社會沖突的關(guān)鍵貨幣”。借助于權(quán)利話語將他者的重大意義展現(xiàn)出來，是可行的方案。又鑒于人權(quán)是一種普遍道德價值，為他者賦以人權(quán)，既能夠遏制人權(quán)的自我面向趨勢，又能夠證明他者的重要地位。
賦予他者人權(quán)，可以從兩個方面加以理解。一方面，是法律意義上的賦權(quán)。有觀點認(rèn)為，為他者賦予法定人權(quán)，即規(guī)定他者為法定的權(quán)利主體，并享有不同種類的人權(quán)。但此種方案并不具備現(xiàn)實性，因為立法者往往只需要規(guī)定抽象意義上的權(quán)利主體，若是貿(mào)然將他者創(chuàng)設(shè)為一個權(quán)利主體，只會違背當(dāng)前的立法技術(shù)、擾亂穩(wěn)定的法律體系。在當(dāng)前的法律體系下，更為切實可行的方案是明確人權(quán)的社會基礎(chǔ)，并將自我與他者的關(guān)系體現(xiàn)為權(quán)利與義務(wù)的對等。另一方面，則是文化意義上的賦權(quán)。相較于法律對現(xiàn)實強烈的干涉性，文化則更多對人的社會生活產(chǎn)生一種潤物無聲的影響。并且，在法律規(guī)則形成的過程中，“文化恰是這種應(yīng)然價值判斷標(biāo)準(zhǔn)得以形成的基礎(chǔ)和源泉”，如果能夠形成尊重他者人權(quán)的文化，那么，法律亦會有所反映。在法律與文化對社會生活的共同影響之下，自我與他者的關(guān)系將逐漸修復(fù)，自我與他者將共同享有人權(quán)。
考慮到為他者賦權(quán)必須從法律與文化兩個方面著力，筆者認(rèn)為，一個折中的方案就是在人權(quán)軟法中明確自我與他者的定位，從而扭轉(zhuǎn)他者消失的趨勢。軟法溝通了應(yīng)然與實然，既能反映尊重他者的人權(quán)文化，又能對國家立法與政府決策產(chǎn)生影響。并且，軟法能夠為制定人權(quán)規(guī)范提供原則和概念框架，從而為他者在硬法中的定位奠定良好的基礎(chǔ)。在當(dāng)前的形勢下，借助于軟法來尋求遏制自我欲望在人權(quán)中的擴張、賦予他者人權(quán)，是較為實際的選擇。
此外，為他者賦權(quán)還需注意兩點。第一點是對情感的特別關(guān)注。相較于傳統(tǒng)上對人權(quán)主體的理性想象，人類的豐富情感更能夠為人權(quán)奠基。“理性恰恰首先做出了等級區(qū)分，將權(quán)利主體限制在一定的范圍之內(nèi)。”理性主義所建立的抽象人權(quán)概念，實際上將歐美白人男性置于高人一等的地位，這是對人權(quán)主體的偏見、是對他者人權(quán)的輕視。若重視情感的作用，便能夠以移情的形式在自我與他者之間搭建橋梁。弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）有詩云：“你要認(rèn)識你自己，就去看別人的舉動。要了解別人，就窺看你自己的心。”正是從自我向他者發(fā)生的“移情”，在欲望之外將彼此聯(lián)結(jié)起來，為他者人權(quán)的實現(xiàn)創(chuàng)造了機會。人既是理性的，又是感性的，這是對人權(quán)主體的合理想象。
第二點是注意自我、他者與共同體的關(guān)系。首先，自我、他者、共同體乃至于整個生活世界是貫通的。作為主體，自我與他者向彼此呈現(xiàn)、向共同體與整個世界開放，自我、他者、共同體與世界相互交織。他者的人權(quán)并不僅僅關(guān)涉自我，也與社會甚至人類命運共同體息息相關(guān)。在為他者賦權(quán)時，不應(yīng)遺漏宏觀視角的考察。其次，為他者賦權(quán)本質(zhì)上是出于遏制欲望泛濫的考慮，但這不意味著對自我人格的降低?！妒澜缛藱?quán)宣言》第1條明言：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。”自我與他者皆是享有人權(quán)的主體，兩者平等地享有人權(quán)、承擔(dān)義務(wù)。在人類命運共同體之下，自我與他者不存在高下區(qū)分。最后，強調(diào)他者的人權(quán)，也是意在公民群體的形成。一個具備德性的公民群體，是能夠自我約束、彼此共情并理性處理利益糾葛的。在政治生活中，他們能夠擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任、塑造社會風(fēng)尚。賦予他者人權(quán)，能夠促進(jìn)公民群體的形成，推動政治共同體的發(fā)展。
三、他者人權(quán)的塑造
賦予他者人權(quán)，即塑造他者的人權(quán)。他者人權(quán)的塑造可以從規(guī)范塑造、實踐塑造和文化塑造三個方面展開。人權(quán)規(guī)范中蘊含了他者的要素，經(jīng)過歷史對比和文本提煉后，能夠基于國際人權(quán)規(guī)范來塑造他者的人權(quán)；人權(quán)實踐可以采取公民教育、公共空間和人類命運共同體“三步走”的方式，并同步關(guān)注邊緣群體，以求在實踐中塑造他者的人權(quán)；人權(quán)文化關(guān)乎人的理想形象，注重文化之間的包容、平等、交流和多樣性保護(hù)，能夠促進(jìn)人權(quán)理念的進(jìn)步。
?。ㄒ唬┮?guī)范塑造
在自然權(quán)利的語境下，自我與他者皆享有自然權(quán)利，兩者為了自然權(quán)利的實現(xiàn)而爭奪與斗爭。當(dāng)代人權(quán)觀念顯然超越了此種認(rèn)知，人權(quán)蘊含了自我對他者負(fù)有道德義務(wù)的內(nèi)涵。人權(quán)話語之所以具有普遍意義，是因為它將自我與他者的尊嚴(yán)聯(lián)系在了一起。自我對他者的苦痛會有天然的關(guān)切、對他者的困難具有援助的義務(wù)，人權(quán)將自我與他者聯(lián)結(jié)在一起，不至于彼此疏離。對他者的關(guān)注正是人權(quán)的應(yīng)有之義，但在理論與實踐中卻被長期忽視了。此刻，不妨回到規(guī)范本身，找尋人權(quán)規(guī)范中的他者要素，在規(guī)范中重塑他者的人權(quán)。
首要的規(guī)范便是《世界人權(quán)宣言》。在筆者看來，從美國《獨立宣言》、法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》到聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》，發(fā)生了重大的權(quán)利觀念轉(zhuǎn)變。美國《獨立宣言》本質(zhì)上仍是對自然權(quán)利的表述，盡管其強調(diào)“人人生而平等，造物者賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”，卻并未指出權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系，并將非洲裔奴隸和土著美國人等少數(shù)族裔置于權(quán)利主體之外；法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》則有所突破，其敏銳地意識到自我欲望驅(qū)使下自然權(quán)利過分?jǐn)U張的后果，因而規(guī)定自然權(quán)利的行使需“以保證社會上其他成員能享有相同的權(quán)利為限制”（第4條），可惜其仍未闡述出權(quán)利與義務(wù)之間的對等關(guān)系；相比之下，聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》直接指出了人權(quán)主體應(yīng)“對旁人的權(quán)利和自由給予應(yīng)有的承認(rèn)和尊重”，并肯定“人人對社會負(fù)有義務(wù)”（第29條）。雖然被置于十分靠后的位置，但這仍然體現(xiàn)了《世界人權(quán)宣言》的進(jìn)步性。根據(jù)《世界人權(quán)宣言》所凝結(jié)的人權(quán)觀念，人不僅是權(quán)利主體，而且是義務(wù)主體，自我與他者的人權(quán)互相依存?！妒澜缛藱?quán)宣言》所想象的人類世界，類似于一種和睦友愛的家庭，此種“大同社會”之下，自我與他者不再疏離而命運與共。
在《世界人權(quán)宣言》的引領(lǐng)與支撐下，國際人權(quán)法已然發(fā)展為一個龐大且復(fù)雜的體系，并成為國際和國家生活中不可或缺的一部分。從國際人權(quán)規(guī)范中探尋人權(quán)的他者要素，對塑造他者的人權(quán)是必要的。具體而言，國際人權(quán)規(guī)范中至少包含了以下五個方面的內(nèi)容：
第一，非歧視原則。非歧視原則與他者的少數(shù)群體形象緊密相關(guān)。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）教授指出，基于人權(quán)“超越背景的品質(zhì)”，對少數(shù)群體而言，“‘局部和特殊’沒有承載不平等、壓迫與邊緣化的意義”。像《消除一切形式種族歧視公約》與《消除對婦女一切形式歧視公約》等人權(quán)文書，便是針對特定領(lǐng)域的歧視問題制定的。
第二，公共利益和個人自由的平衡。他者的人權(quán)無法脫離社會與共同體，因此人權(quán)的享有不是欲望的放縱，必須受到公共利益的限制。比如《公民及政治權(quán)利國際公約》第19條就規(guī)定，言論自由權(quán)的行使附有“特殊的義務(wù)和責(zé)任”，必須“保障國家安全或公共秩序，或公共衛(wèi)生或道德”。
第三，國際合作與援助。若將自我與他者略微放大，就轉(zhuǎn)換為兩個群體的視角。由于不同群體的人都享有人權(quán)，所以應(yīng)當(dāng)避免群體之間的人權(quán)分配不均。通過國際合作與援助來促進(jìn)全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟和社會進(jìn)步，從而間接保護(hù)他國人民的權(quán)利，這也有助于他者人權(quán)的實現(xiàn)。比如《經(jīng)濟社會文化權(quán)利國際公約》第11條就規(guī)定，對人人免受饑餓與生活條件的改善，“國際合作極為重要”。
第四，特殊群體保護(hù)。特殊群體通常指由于身體狀況、年齡、性別或其他特定條件而處于弱勢地位的人群。相較于“一般群體”，特殊群體屬于他者的范疇，應(yīng)當(dāng)享有特別的人權(quán)保障。比如《兒童權(quán)利公約》就強調(diào)兒童的人權(quán)必須被重視和保護(hù)，《殘疾人權(quán)利公約》則關(guān)注殘疾人的平等權(quán)和充分參與社會生活的機會。
第五，代際權(quán)利。若從時間的維度理解自我與他者，那么自我立于當(dāng)下，他者處于未來。“權(quán)利不僅僅面向過去和現(xiàn)在，還應(yīng)當(dāng)關(guān)照未來”。人權(quán)不應(yīng)當(dāng)局限于當(dāng)前人類的欲求，還需將代際正義納入考慮?！堵?lián)合國氣候變化框架公約》第3條強調(diào)“為人類當(dāng)代和后代的利益保護(hù)氣候系統(tǒng)”，就是謀求保護(hù)他者未來的人權(quán)。
（二）實踐塑造
人權(quán)存在于多種維度之中，其不僅展現(xiàn)在規(guī)范文本上，而且與人的生活世界密切聯(lián)系。正如齊延平所言：“生活世界是人權(quán)的根源所在，規(guī)范世界是人權(quán)的意義限定。”除了依托于規(guī)范來塑造他者的人權(quán)，為生活世界中的人權(quán)賦予他者面向，也是極其重要的。在筆者看來，生活世界中的人類活動，可以大致區(qū)分為實踐層面與文化層面，分別對應(yīng)形而下與形而上兩個范疇。對生活世界中他者人權(quán)的塑造，可以從實踐塑造與文化塑造兩個層面展開。以下是對他者人權(quán)實踐塑造的論述。
如前所述，他者在人權(quán)領(lǐng)域中具有宏觀與微觀的雙重意義。對他者人權(quán)的實踐塑造，就是將這兩重意義在實踐中表現(xiàn)出來。在宏觀層面上，他者與自我彼此平等、互相尊重。于實踐中塑造他者的人權(quán)，便是要求自我尊重他者的自由與權(quán)利，克制自我欲望的過分?jǐn)U張。更具體地說，就是對作為自我的“人”有更高的要求，人權(quán)主體應(yīng)當(dāng)具有公民品格。馬克思曾指出：“所謂的人權(quán)，不同于公民權(quán)的人權(quán)，無非是市民社會的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利。”只有在實踐中塑造人權(quán)主體的公民意識，才能糾正人權(quán)的自我面向、實現(xiàn)他者的人權(quán)。具體來說，塑造人權(quán)主體的公民品格，可通過以下三個步驟進(jìn)行：
第一步，在教育中培養(yǎng)公民品格。人格是人的存在形態(tài)，應(yīng)當(dāng)將公民意識通過教育刻入受教育者的人格中，使其在日后的社會生活中生根發(fā)芽。在教育中，應(yīng)當(dāng)兼顧受教育者的理性與感性培養(yǎng)，這對人權(quán)觀念和公民意識的形成是不可或缺的。理性基礎(chǔ)上的分析決策、守法意識、批判思維、社會責(zé)任，感性基礎(chǔ)上的同理思維、人際溝通、文化認(rèn)同、積極行動，都是理想的公民品質(zhì)。盧梭曾在《愛彌兒》中指出：“人并不是生來就知道善的，但是，一旦他的理智使他認(rèn)識到了善，他的良心就會使他愛善。”教育培養(yǎng)了人的理智與情感，使得從良心中生發(fā)出對人類之愛，這對公民品格與人權(quán)觀念的形成是至關(guān)重要的。
第二步，為公民提供公共空間。具象化而言，公共空間是指廣場、圖書館、社區(qū)中心等公共場所。抽象化而言，公共空間則指向了民眾彼此交流、參與治理的公共自由領(lǐng)域。公共空間是一個有機系統(tǒng)，其一方面促進(jìn)了民眾的聯(lián)系和互動，另一方面使得民眾之間彼此包容、互助、集體行動。公共空間是培育公民意識的土壤，正是在公共空間之中，民眾能夠互相理解、形成集體理性。并且，公共空間還是實現(xiàn)眾多基本人權(quán)（例如集會自由、言論自由、接受信息和教育的權(quán)利）的載體。一個健康繁榮的公共空間有助于培育公民的社會責(zé)任感和公共精神，進(jìn)而推動人權(quán)的普遍尊重和有效保障。
第三步，構(gòu)建人類命運共同體。他者人權(quán)的塑造，離不開國家乃至人類命運共同體的構(gòu)建。黑格爾（Hegel）在論述愛國主義時曾指出：“我的實體性的和特殊的利益被包含和保存在一個他者（在這里就是國家）的利益和目的中，被當(dāng)作與作為單個人的我的關(guān)系，因此這個他物對我來說直接地就根本不是他物，我在這種意識中是自由的。”愛國主義本質(zhì)上關(guān)涉了自我的自由，自我、他者、國家的利益是相統(tǒng)一的。人權(quán)更是超越國界的共識，普遍人權(quán)的實現(xiàn)要求全體人類的共同體意識。只有構(gòu)建人類命運共同體，使人權(quán)主體普遍具有公民品格，才能塑造他者的人權(quán)，才能實現(xiàn)普遍人權(quán)。
此外，微觀層面上對他者人權(quán)的實踐塑造，則指向了對邊緣群體的關(guān)注。某種意義上來說，他者這一語詞隱含了自我的優(yōu)越性的暗示，這是一種基于身份的話語設(shè)計。然而，人與人在生物意義上是平等的，對他者進(jìn)行身份上的貶低顯然錯誤。因此，消除將某個群體視為他者的過程，對他者人權(quán)的塑造不可或缺。此種實踐塑造是“去他者化”（De-othering）的展開，對因其種族、性別、宗教、性取向、國籍或其他身份特征而有別于主流認(rèn)識的他者，在實踐中應(yīng)當(dāng)受到平等對待，保障其權(quán)利、包容其文化，使其融入社會之中。
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他者人權(quán)的根基在于人的生活世界，除了對其進(jìn)行實踐塑造，文化塑造亦十分重要。他者處于自我的對立、社會的邊緣，此種一般形象與他者在文化中的地位相一致。在文化層面塑造他者的人權(quán)，正是要形成克制人權(quán)的自我面向、尊重邊緣群體人權(quán)的文化。寬泛而言，對他者人權(quán)的文化塑造是秉持文化平等理念，促進(jìn)文化交流，保護(hù)文化多樣性；具體而言，對他者人權(quán)的文化塑造則立足于多元文化主義（Multiculturalism），訴求對邊緣群體的文化包容和歧視消除。
關(guān)于文化之間的平等、交流和多樣性保護(hù)，從東西方文化對他者的認(rèn)知便可見一斑。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。中國傳統(tǒng)文化向來信奉“和而不同”的理念，承認(rèn)和悅納人與人之間的差異，并從中尋求彼此的和諧共處。西方學(xué)者通常認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中的個人不享有人權(quán)，私利在面對集體利益時可以被犧牲掉，以達(dá)至“無我”的境界。這是對人權(quán)和中國傳統(tǒng)文化的誤解。在中國傳統(tǒng)文化之下，自我、他者與家國天下是貫通的，對任何一方利益的過分強調(diào)都失之偏頗。從“仁”生發(fā)出的惻隱之心，使自我理解他者的存在和境遇，他們彼此感同身受、緊密聯(lián)系，絕非漠不相關(guān)。而且，儒家思想將對他者和對集體的注重統(tǒng)一起來，在廣闊的道德視野下力圖實現(xiàn)對私欲的克服。儒家思想中關(guān)于人際關(guān)系的理解深刻揭示了自我與他者的本質(zhì)關(guān)系，并將其統(tǒng)一于家國天下中。筆者認(rèn)為，儒家思想描繪的人的形象正是一個理想的人權(quán)主體形象，是一個將自我向他者和共同體開放的高尚人格者。正如李明輝教授所言：“儒家的理想人格是能在群性與個性之間維持平衡的人。”既不只求一己私利而淪為原子化個體，又不丟失獨立人格而淪為他者的附庸，此乃理想的人權(quán)主體，以及理想的人權(quán)文化。
必須指出，此種文化并非為中國所獨有，其他文化中亦有相關(guān)認(rèn)知。理查德·胡克（Richard Hooker）就曾指出：“若我要求與我本性相同的人們盡可能地愛我，我便有一種自然義務(wù)，對他們盡可能具有相同的愛。”洛克正是在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了社會契約與政府，人與人之間的平等之愛不僅構(gòu)成公共權(quán)力的部分來源，而且預(yù)示著政治共同體內(nèi)部應(yīng)當(dāng)遵循的道德規(guī)范。其他文化對他者的認(rèn)知同樣有著超越“小我”的因素，在不同的文化中人的理想形象都是向外開放的。
正因此，尊重不同地域環(huán)境、不同歷史背景下的文化，保護(hù)文化多樣性，對他者人權(quán)的文化塑造極具意義。在人權(quán)的自我面向和他者的邊緣形象問題上，文化間的平等交流有益于糾偏糾錯、促成真知，進(jìn)而塑造理想的他者形象，并指引人權(quán)理念的未來發(fā)展。
此外，對他者人權(quán)的文化塑造還要求立足于多元文化主義，實現(xiàn)對邊緣群體的文化包容和歧視消除。多元文化主義是訴求包容邊緣群體的運動的一部分，其主張少數(shù)群體的成員可以在保持其身份和文化的同時融入主流社會?；诙嘣幕髁x，社會的邊緣群體不因其族裔、性別、弱勢地位等身份性要素而受到主流文化的歧視，其群體文化與主流文化具有平等的價值。若要實現(xiàn)對他者人權(quán)的文化塑造，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)邊緣群體文化的獨特性并給予平等的對待。通過法律和政策制定、教育與宣傳推廣、政治參與的保障、經(jīng)濟和社會支持等具體措施，在社會中形成對邊緣群體的文化包容。唯有如此，他者才能在文化層面成為社會的有機分子，才能與自我一樣享有平等的人權(quán)。
結(jié)語
他者的人權(quán)向來為世人所忽視，這使得人權(quán)的自我面向日益加深。人權(quán)不同于自然權(quán)利，其驅(qū)逐了人格中的神性因素，具有尊重彼此權(quán)利、互相負(fù)擔(dān)義務(wù)的內(nèi)涵?，F(xiàn)代人權(quán)理念有著超越自然權(quán)利的趨向，這要求從人權(quán)的社會基礎(chǔ)本身去探求克制人權(quán)自我面向的方法。“人的本質(zhì)……是一切社會關(guān)系的總和”，正是從自我與他者的關(guān)系中，人權(quán)主體得到合理定位。呼吁他者的人權(quán)，蘊含了對人權(quán)觀念的反思意味。
宏觀上來說，他者處于自我的對面；微觀上來說，他者處于社會的邊緣。基于對他者形象的認(rèn)知，他者人權(quán)的塑造可以從規(guī)范、實踐、文化三個方面展開。自我、他者、共同體和生活世界相貫通，因而對他者人權(quán)的塑造使得人的個體性和群體性相統(tǒng)一。如此，理想的人權(quán)主體得以展現(xiàn)，理想的人權(quán)文化逐漸形成。在人類命運共同體之下，人權(quán)事業(yè)將健康發(fā)展，人權(quán)理念亦將不斷進(jìn)步。對他者人權(quán)的重視，將促進(jìn)普遍人權(quán)的最終實現(xiàn)。
?。ㄗ髡撸褐T昌盛，武漢大學(xué)法學(xué)院，武漢大學(xué)人權(quán)研究院。本文轉(zhuǎn)自人權(quán)法學(xué)微信公眾號。）
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